Justicia - Josef Pieper

Justicia

Josef Pieper

«La corrupción de la justicia tiene dos causas: la falsa prudencia del sabio y la violencia del poderoso» (Tomás de Aquino. Comentario al libro de poderoso)

I. Lo debido

Complejidad de la justicia y simplicidad del principio: «A cada uno, lo suyo»

Entre las cosas que hoy nos importan, pocas hay, al parecer, que no guarden íntima relación con la justicia. Una sola mirada que lancemos en derredor bastará para comprobarlo. La tarea que primero salta a la vista es la más urgente de todas: la de saber cómo será posible volver a implantar en el mundo un poder auténtico. A continuación se perfilan, en apretada sucesión, el tema de los «derechos del hombre», la cuestión de la «guerra justa» y los «crímenes de guerra», el problema de la responsabilidad en el caso de una orden injusta; el derecho a oponer resistencia a la autoridad ilegítima; la pena de muerte, el duelo, la huelga política, la igualdad de derechos del hombre y la mujer. Cada uno de estos conceptos constituye, como es sabido, tema de enconada controversia; y cada uno de ellos se encuentra en muy inmediata relación con el concepto de justicia.

Pero, ante todo, reparemos en esta circunstancia: cualquiera que se detenga a medir la realidad que a diario nos circunda por su mayor o menor grado de aproximación al ideal de la «justicia», se percatará sin tardanza de que, entre los muchos nombres que posee la infelicidad en este mundo, el que preferentemente ostenta es el de la injusticia. «La más grande y repetida forma de miseria a que están expuestos los seres humanos consiste en la injusticia, más bien que en la desgracia». No en vano tomó expresamente Aristóteles como punto de partida del estudio de las principales formas de justicia la previa exposición de los modos de lo injusto, que están más al alcance de nuestra experiencia: «la diversidad de formas de injusticia sirve para hacer patente la diversidad de formas de justicia».

Ahora bien, por cierto que sea que la idea de «justicia» traiga a la mente al punto una insumisa variedad de manifestaciones y aspectos concretos, no menos indudable es, por otra parte, que la tal idea arrastra también la presencia de un pensamiento de la simplicidad más extrema, al que se reduce toda esa variedad. Ya Platón lo mencionaba como una verdad transmitida de largo tiempo atrás.

Es la idea de que hay que dar a cada uno lo suyo.

Que el hombre dé al hombre lo que a éste corresponde: he aquí el fundamento en el que se basa toda justa ordenación sobre la tierra. Toda injusticia significa, en cambio, que le es retenido o quitado al hombre lo que es suyo, y que le es quitado o retenido no por la desgracia, la mala cosecha, el fuego o el terremoto, sino por el hombre.

De este pensamiento del suum cuique, que fue acuñado en tiempo inmemorial y ha pasado luego, merced al intermedio de Platón, Aristóteles, Cicerón, Ambrosio, Agustín y, sobre todo, el Derecho romano, a ser patrimonio común de la tradición occidental, nos ocuparemos en las páginas que siguen. Digamos mejor, empero, por amor a la exactitud, que lo que nos proponemos considerar es el hábito de la voluntad que inclina al hombre a dar a cada uno lo suyo. De lo que aquí se va a tratar es de la virtud de la justicia.

«La justicia es el modo de conducta (habitus) según el cual un hombre, movido por una voluntad constante e inalterable, da a cada cual su derecho».

El presente ensayo reconoce un especial valor de autoridad al forjador de esta definición, Tomás de Aquino. No quiere esto decir que vaya a ser su propósito el de aportar una contribución a la historia de la filosofía de la Edad Media. La meta que aquí se persigue es más bien la de traer a la inmediata consideración del entendimiento una formulación ciertamente ejemplar de la norma de la justicia y suministrar el oportuno complemento, de acuerdo con las perspectivas del mundo contemporáneo, al desarrollo lógico de la problemática que la referida norma implica.

Que en la teoría de la virtud de la justicia, tal como aparece en la obra de Santo Tomás, cobra sin duda ejemplar expresión la doctrina de la vida elaborada por la sabiduría de la tradición occidental, y que Tomás de Aquino merece con todo derecho, por tanto, el sobrenombre de Doctor Universal de la Cristiandad, son verdades que en este lugar no se discuten, sino que se dan por supuestas. A nuestro juicio, bien poco significa la originalidad en este campo. Ninguno de aquellos a quienes interesa captar la realidad en toda su hondura escatimará el menor esfuerzo en la tarea de convertirse en poseedor y partícipe del inmenso tesoro de verdades ya pensadas sobre el hombre a las que el progreso de los siglos no ha restado vigencia.

Por supuesto que un tal proceder es tan sólo aconsejable a condición de que la mirada no quede exclusivamente prendida en los documentos de la tradición, olvidando que su primordial objetivo está en la cosa. De ahí, por consiguiente, que el término principal de nuestra atención no lo sea tanto el propio Santo Tomás, como el fundamento objetivo del deber, esa realidad prototípicamente humana que es mentada por la norma de la justicia.

No es, por lo demás, que no se hayan dado también otras definiciones de la justicia en la tradición occidental; en el propio Santo Tomás, sin ir más lejos, encontramos al respecto una pluralidad de fórmulas de distinta contextura. Así, por ejemplo, cuando afirma que la justicia es aquello merced a lo cual se distingue lo propio de lo ajeno; o al enseñar, en otra ocasión, que es peculiar de la justicia establecer el orden entre las cosas. Parejamente Agustín ha hablado de muchas maneras de la virtud de la justicia. Singular es el fulgor que difunden estas palabras: «la justicia es una ordenación del alma que nos permite no ser siervos de nadie, sino de sólo Dios». Pero es claro que tales asertos apenas si fueron pensados con el propósito de que se sujetasen al rigor de una definición conceptual. El único que se acomoda a este rigor es el anteriormente mencionado, que es al mismo tiempo el más sobrio y objetivo de todos: el que describe a la justicia como virtud que inclina al hombre a dar a cada uno lo suyo.

Más arriba dije que es éste un pensamiento sumamente simple. En modo alguno quiere ello decir que el tal pensamiento sea fácil o que no cueste nada aprehender su contenido ¿Qué es para cada uno lo suyo? Pero ante todo: ¿cuál es la razón de que haya en general un «suum»? ¿Cómo se explica- que, en general, le corresponda a cada uno algo, y ello al extremo de que cualquier otro, de que todo poder humano esté obligado a dárselo o dejárselo?

Tal vez lo que, desde hace algunos decenios, ha sucedido y todavía está sucediendo en el mundo, haya servido para crear en nosotros una capacidad nueva hasta sus raíces de penetrar en el sentido de lo que en rigor ponemos en cuestión al formular tan fundamentales interrogantes. Pues siendo indudable que la respuesta a dichas preguntas ha dejado ya de ser evidente; y habiéndose manifestado, por otra parte, la irrupción no sólo de formulaciones teóricas, sino inclusive de realizaciones prácticas extremas de lo que a todas luces es falso —lo cual lleva consigo como ineludible consecuencia el que los fundamentos últimos de la verdad se tornen, en la medida misma en que se los combate, objeto de consideración temática—; de ahí que nos sintamos autorizados a constatar con toda certidumbre no ya la posibilidad, sino hasta la necesidad de una nueva y radical meditación sobre la esencia de todas estas cuestiones.

La razón por la que se debe algo al hombre

«Si el acto de justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, es porque dicho acto supone otro precedente, por virtud del cual algo se constituye en propiedad de alguien». Esta proposición enuncia con soberana sencillez una realidad fundamental. La justicia es algo segundo. La justicia presupone el derecho. Si algo se le debe a un hombre como suyo, el hecho mismo de que tal se le deba no es en sí obra de la justicia. «El acto por el cual se constituye inicialmente algo en propio de alguien, no puede ser un acto de justicia».

Pongamos el caso de un individuo que realiza en interés de otro un trabajo consistente en cavar el jardín del segundo (y en el supuesto, conviene añadir, de que ese trabajo no se efectúe en cumplimiento de una obligación anterior). La acción de cavar el jardín da lugar a que algo pase a ser perteneciente al trabajador; la prestación realizada por éste es causa de que algo le sea debido. Eso que se le debe es lo que el otro le tiene que dar. Pero este dar es un acto de justicia, el cual es ejecutado, por tanto, sobre el supuesto de que algo le es debido a la persona que de él se beneficia.

Ahora bien; nadie ignora que hay derechos que no son fruto del trabajo, ni que hay cosas que son debidas al hombre sin que la causa de que le sean debidas sea una acción del hombre. ¿Quién va a dudar, por ejemplo, de que haya un derecho a la propia vida?

Sin embargo, la cuestión a elucidar aquí apunta a un objetivo todavía más hondo. En su órbita se inscribe asimismo ese tipo de requerimiento que tiene por base la prestación de un trabajo: ¿cuál es la explicación y cuál el fundamento de que le sea debido a un hombre un «salario» por el trabajo realizado? ¿Dónde está la causa de que tal le sea debido? ¿Cuál es, en última instancia, «el acto por el que algo se constituye en propio de alguien»?

«Por la creación empieza primeramente el ser creado a tener algo suyo». Sólo sobre la base del acto creador puede surgir la posibilidad de que alguien diga: esto me corresponde. Pareja afirmación podrá sonar acaso a perogrullada. Pero la consecuencia que saca de ella Santo Tomás es tan desconcertante como abrumadora: luego el acto mismo de creación no es un acto de justicia que por concepto alguno le fuese debido a nadie. Ello quiere decir que en la relación de Dios al hombre no puede darse, en un sentido estricto, la justicia del «reddere suum cuique»; nada le debe Dios al ser humano. «Aunque en cierto sentido dé a cada cual lo que se le deba, no por eso es Dios deudor». Pero ésta es otra cuestión, sobre la que más tarde tendremos oportunidad de volver.

La tesis que, por el momento, es objeto inmediato de nuestra consideración se puede enunciar diciendo que si no se da por supuesta la existencia anterior de un algo que le sea debido a alguien, de un suum, no puede darse deber de justicia alguno. Tal es el sentido del siguiente aserto: «es manifiesto que el derecho es el objeto de la justicia». Por lo que a mí respecta, no tengo el menor reparo en confesar que he tardado años en obtener clara luz sobre el particular. Pues al cabo de tan dilatado tiempo alcancé a comprender por qué en la Summa theologica el tratado de la justicia va precedido de una cuestión especial «sobre el derecho» que rompe el orden sistemático habitualmente seguido en el estudio de otras materias.

Si se responde, en consecuencia, a la pregunta por el fundamento explicativo del hecho de que algo le sea debido al hombre, asegurando que ese fundamento se encuentra en el acto mismo de la creación, se dice ya mucho con ello. Pero no todo. Porque todavía no se habrá respondido formalmente a la cuestión.

También las piedras, las plantas y los animales han sido creados, y sin embargo, nadie se atreverá a sostener que, en un sentido estricto, les sea debida cosa alguna. Ser debido significa tanto como corresponder y pertenecer. Pero de un ser que no sea espiritual no puede decirse, en rigor, que haya nada que le pertenezca; por el contrario, más bien será la verdad que el ser en cuestión pertenece a alguien, por ejemplo, al hombre.

El concepto de derecho, de lo debido, es una noción hasta tal punto radical y primaria que no se deja reducir a ninguna otra que le fuese anterior y de la cual pudiera ser derivada. Por eso es un concepto que no puede ser definido, sino, todo lo más, descrito. Así, por ejemplo, cabe decir que lo debido, el suum, es lo que un individuo tiene derecho a reclamar de otro como algo que se le adeuda y que no corresponde a nadie más que a él, a lo cual conviene añadir que lo adeudado no sólo puede ser una cosa, como es el caso de la propiedad, sino también una acción, la que, por su parte, tampoco necesita contarse por fuerza entre aquellas que uno mismo tiene derecho a realizar y a cuyo ejercicio (ya sea que se trate del simple acto de hablar o escribir, de casarse o de ir a la iglesia) sería injusto oponer cualquier tipo de impedimento, sino que muy bien puede ser asimismo una acción realizada por persona ajena o la omisión de ella (en el caso, por ejemplo, de que destruyese o impidiese algo o representase una amenaza para el buen nombre de alguien).

Irrevocabilidad del derecho

Pero volvamos a nuestra pregunta: ¿cuál es la razón de que pueda debérsele una cosa a un hombre como algo que irrevocablemente le pertenece? A tal punto estamos ya habituados a pensar en las categorías del dominio de la fuerza, que la solemne palabra «irrevocabilidad» casi nos hace reír. Cuando yo declaro que esto o que aquello es «irrevocablemente» mío, ¿qué puede significar semejante pretensión? Ensayemos antes, en la medida en que nos sea factible, dar una nueva formulación, más precisa y rigurosa, a la realidad del problema. La nota de irrevocabilidad o inviolabilidad, que es inherente al débito, no quiere decir sino esto, a saber: que aquel que en lugar de dar a otro lo que a éste se debe lo retiene o lo roba, se vulnera y desfigura a sí propio: él es el que pierde y el que en extrema instancia consuma su propia destrucción; en ningún caso deja de acontecerle algo incomparablemente peor que lo experimentado por el que sufre la injusticia: ¡porque en la medida misma en que es invulnerable el derecho, afirma el débito su irrevocabilidad! Sócrates solía decir que el que realiza una injusticia es «digno de compasión»: «no estará de más que vuelva a repetir ahora lo que tantas veces he indicado: yo abrigo la convicción, oh Calicles, de que el colmo de la ignominia no está en ser abofeteado injustamente, ni tampoco en caer en manos de un bandolero o un asesino...; el cometer una injusticia sobre mi persona le reporta más perjuicio al responsable del acto que a mí mismo, a pesar de ser su víctima». Tomar estas palabras por una exaltación heroica sería equivocado; su sentido no es otro que el de brindar una descripción del hecho de que la justicia pertenece al recto ser del hombre; de lo que en ellas se trata es, sencillamente, de registrar el dato real de la «irrevocabilidad del derecho».

Pero, ¿en qué razón se funda, entonces, ese débito irrevocable que sirve de base a la justicia? En un primer momento, cabría eludir la gravedad del problema refugiándose en una respuesta no del todo radical que dijese que el débito es susceptible de ser constituido de muy diversas maneras; también Santo Tomás expone esa respuesta. En este sentido advierte que la razón de que algo le sea debido a un hombre se encuentra unas veces en el establecimiento de pactos, contratos, promesas, disposiciones legales, etc., mientras que otras hay que buscarla en la naturaleza misma de la cosa, ex ipsa natura rei («es entonces cuando hablamos de ius naturale», anticipada resonancia ésta de la complejísima noción de «derecho natural»). Ciertamente que Tomás tiene buen cuidado de añadir a la exposición de ambos tipos de fundamento de derecho una observación del mayor interés: que la referida distinción no posee el carácter de la mutua exclusión de sus miembros; porque únicamente bajo el supuesto de que la convención humana, sea privada o pública, no contradice la «naturaleza de la cosa», puede dicha convención fundar un débito y, en consecuencia, un derecho. «Cuando algo se encuentra de por sí en contradicción con el derecho natural, no puede ser justificado por la voluntad humana».

Estas consideraciones nos permiten volver a formular ahora de una manera todavía más precisa la cuestión que reiteradamente nos venimos planteando.

El hombre como persona

Un sencillo acuerdo del tipo de la promesa puede muy bien ser razón bastante para que, por su virtud, algo me sea en verdad debido. Ello es así hasta el extremo de que puedo asegurar, sin temor alguno a equivocarme, que el que no me restituya lo que se me debe obra en contra de la justicia y pasa a hacerse, en consecuencia, «digno de compasión», puesto que se daña y desfigura a sí propio. ¿Cuál es, pues, la causa de la irrevocabilidad de este débito?

La respuesta no puede ser otra sino ésta: que el débito se funda en la naturaleza misma del ser a quien es debido. Un débito en el pleno sentido de la palabra, inviolable e irrevocable, sólo puede darse a condición de que el sujeto portador del correspondiente suum esté de tal manera constituido que posea la facultad de reclamar como su derecho lo que se le debe. El lenguaje parece aquí perderse en confusión, prisionero de los límites de su capacidad elucidativa. Ello es bien natural y no tendría sentido esperar cosa distinta. Es lo que invariablemente acontece siempre que se emprende el ensayo de introducir más claridad en un concepto primitivo, que es ya claro de por sí. Imaginemos el caso, por absurdo que parezca, de que pudiera yo hacerle a mi perro la promesa de darle algo. Supongamos, por ejemplo, que al recibir el can la oportuna recompensa en pago de un determinado servicio, hubiera llegado a gestarse una suerte de «derecho» consuetudinario que le permitiera esperar la recompensa en cuestión como objeto de su «legítima» pertenencia; o que yo me hubiera propuesto formalmente hacerle regular entrega de un determinado premio. El día en que me abstuviese de hacerlo, se me podría tachar tal vez de descuidado, olvidado o versátil —pero en modo alguno de injusto— (en el estricto sentido de la palabra). ¿Por qué no de esto último? Porque al animal no puede pertenecerle nada con carácter irrevocable; porque no se da aquí, en consecuencia, el supuesto común a la justicia y a la injusticia, que es, a saber, la existencia de un verdadero «derecho» por parte del acreedor.

Por la misma razón cabe afirmar, de otra parte, que no será posible mostrar el fundamento del derecho ni, por tanto, de la obligación de justicia, mientras no se tenga una concepción del hombre y de su naturaleza. Pero, ¿cómo se puede tener una tal concepción, cuando se proclama que no hay naturaleza humana, «il n'y a pas de nature humaine»?. Lo que en verdad viene a significarse con ello es la formal legitimación de toda praxis totalitaria del poder haya o no reparado el autor de esa tesis existencialista en pareja implicación—. Si no hay naturaleza humana, que es la única razón de que pueda corresponderle algo irrevocablemente al hombre, ¿cómo será posible negarse a aceptar esta consecuencia: haced lo que os venga en gana con el hombre?

Si es cierto que hay algo que le corresponda al hombre sin paliativo de ningún género, que el hombre posee irrevocablemente un suum, un «derecho» que pueda defender contra cualquiera y que a todos obliga al menos a no lesionarlo, ello es porque el hombre es persona, vale decir, un ser espiritual, que es un todo en sí, que existe para sí y por sí y en vista de su propia perfección. La personalidad del hombre, «la condición del ser espiritual por la cual es éste dueño de sus propios actos», exige incluso (requirit), afirma Tomás, que la divina providencia dirija a la persona «por ella misma»; con ocasión de esta idea hace suyas el Santo las portentosas palabras del Libro de la Sabiduría, según las cuales dispone Dios del hombre «con gran reverencia» (cum magna reverentia). En el mismo capítulo de la Suma contra los gentiles se desarrolla el concepto de persona en todos sus elementos: libertad, incorruptibilidad, capacidad de respuesta dirigida a la totalidad del universo.

Y recíprocamente: si no se reconoce la personalidad del hombre en su íntegra realidad, desaparece toda posibilidad de determinar el fundamento del derecho y de la justicia.

El hombre, como criatura, fundamento de la irrevocabilidad del derecho

Pese a todo, las anteriores explicaciones no han alcanzado a suministrar aún la más profunda razón del problema. ¡Como puede ser un fundamento último la naturaleza humana, si no se funda en sí misma!

Llegados a este punto, podríamos sin duda dar por terminada nuestra tarea de excavar en las profundidades. En las épocas «moderadas» tal vez no hubiera nada que objetar contra esta decisión. Pero cuando se oye propugnar abiertamente las más radicales negaciones, deja de bastar el retroceso a una razón penúltima. En un tiempo en que se trata al hombre como a un ser carente de todo derecho, como si nada hubiera que fuese suum –lo cual no se debe tan sólo a la brutalidad fáctica de la praxis del poder, sino que obedece también a enunciados de teorías programáticas–, no se puede llegar muy lejos con sólo remitirse a la libertad de la persona y a los derechos humanos. Esta es, sencillamente, una de las experiencias de nuestra época. Lo que urge es, por el contrario, la necesidad de hablar de la más honda raíz de ese derecho. Pero por descontado se da que no basta con hablar: es preciso llegar a la convicción de que mientras no se retroceda a una razón o un fundamento absoluto, no alcanzará su más alta y definitiva validez la tarea de determinar el fundamento del derecho y de la justicia; es preciso llegar a la convicción de que de otro modo no podrá tener jamás eficacia la exigencia de la justicia como un límite que la voluntad de poder necesariamente ha de respetar.

Esto quiere decir, concretamente, que si el hombre tiene derechos irrevocables, es porque ha sido creado como persona por una disposición divina, esto es, por una disposición que se encuentra fuera del alcance de toda discusión humana. Si hay algo, en última instancia, que pertenezca irrevocablemente al hombre, es porque éste es creatura. Y como creatura, esté incondicionalmente obligado a dar al otro lo que le corresponde. Esta misma verdad fue enunciada por Kant del siguiente modo: «Tenemos un gobernante santo, y lo que este gobernante ha dado al hombre como santo es el derecho del hombre».

El que se pare a reflexionar sobre lo que hasta ahora va dicho descubrirá tal vez en su interior, aun suponiendo que nos conceda su total asentimiento, una cierta dificultad para percatarse de la evidencia de que el derecho humano es intangible porque el hombre es una criatura de Dios. La declamación en ocasiones solemnes no basta; siempre será preciso pensar y volver a pensar las verdades fundamentales para que no pierdan nunca su fecundidad. Cabalmente es éste el sentido de la meditación: que la verdad no cese de hacer sentir sus efectos en la vida activa. Cuando la consecuencia de una suposición errada se torna de súbito en inmediata amenaza, advierte el hombre acaso con profundo espanto, y aunque no fuese más que por la mera salvación del nudo vivir, su impotencia para volver a despertar a la auténtica vida del conocimiento y el asenso una verdad que preexistía largo tiempo atrás.

Sería mi deseo haber dejado bien de manifiesto que no es una vaga necesidad de ornamentación teológica ni de mera edificación piadosa lo que aquí se pone en juego, sino la firme voluntad que no retrocede «malhumorada», por cierto, ante ciertas actitudes últimas, de seguir planteándose, hasta tanto no se esclarezca su postrer sentido, la cuestión de saber cuál es la causa o fundamento de que algo pertenezca irrevocablemente al hombre y cuál la razón que permita, por tanto, concebir y explicar la justicia como una obligación cuyo lesionamiento redunda en perjuicio del hombre que lo causa.

No quiere esto decir que no vaya a ser el hombre el indiscutible sujeto portador y propietario del suum. Pues por cierto que sea que la razón última del carácter irrevocable con que se debe lo suyo al ser humano se encuentra en el carácter absoluto de la autoridad del Creador, no menos cierto es también que es del hombre en persona de quien con toda verdad aseguramos que es acreedor de los otros hombres (como también, sin duda, su deudor). «Cuando algo recibe el nombre de justo, no lo es tan sólo porque Dios así lo quiera, sino también por ser algo que se debe a un ser creado mediante la relación de criatura a criatura».

No sería acertado poner fin al presente capítulo sin hacer también aquí mención, siquiera sea brevemente, de otro supuesto de la justicia. Porque muy bien puede darse el caso del individuo que, sin negar formalmente en modo alguno que tal o cual cosa le sea debida a otro, no vacile, empero, en añadir que ello excede la esfera de su interés o de su incumbencia, alegando a renglón seguido que para el eficaz ejercicio de sus acciones es enteramente irrelevante el problema de saber qué tipo de relación pueda o no implicar la tal cosa en el ámbito de la verdad objetiva.

Dicho con otras palabras: el acto de justicia no solamente se funda en el acto anterior ya mencionado, por el que algo pasa a ser debido, sino que supone además el acto de la prudencia, que se endereza a plasmar en conducta la verdad de lo real.

En función de esta dependencia creo que resulta fácil cobrar idea exacta de una forma de injusticia de máxima actualidad: la que tiene cabalmente su razón de ser en la pérdida de la relación a la verdad que ha experimentado el hombre. Por eso se mira la cuestión de saber si una cosa le es o no debida a alguien como un problema que carece de la más remota gravedad. Con lo cual se pone al descubierto algo todavía más hondo y radicalmente inhumano que lo revelado por cualquiera de los actos que, hablando en sentido formal, atribuimos a la injusticia; porque la acción humana sólo es propiamente tal acción cuando se impone en ella con carácter de «medida» la visión de lo real.

Por lo demás, y ello se hace aquí patente, no cabría hablar con pleno sentido ni fruto de la justicia si antes no se la sitúa en el complejo total de la teoría de la vida a la que pertenece. Porque no pasa de ser tan sólo uno de los siete rasgos que componen la imagen total del hombre; y la parte sólo cobra su plenitud de sentido cuando se la considera dentro del todo.

Fuente: Josef Pieper, Las Virtudes Fundamentales, 
Ediciones Rialp - Grupo Editor Quinto Centenario, Bogotá 1988, páginas 83-98.