El Infierno tan temido - Mario Caponnetto

El Infierno tan temido

Mario Caponnetto

   

[Centro Pieper] Por gentileza de un querido amigo sacerdote, llegó a mis manos el libro El infierno, de Monseñor de Ségur (obra aparecida en París en 1878) en su versión española publicada por la Editorial Ictión, en Buenos Aires, en 1980.

Se trata de uno de los más conocidos libros de Monseñor Louis Gastón Adrien de Ségur, más conocido como Monseñor de Ségur (nacido en París el 15 de abril de 1820 y fallecido en la misma ciudad el 9 de junio de 1881), prelado y escritor francés, célebre por sus numerosas obras religiosas y apologéticas en defensa de la fe católica.

    

Escrito en un lenguaje y en un estilo que hoy nos resulta poco familiar (diríase arcaico), la obra es, no obstante, de un gran valor, sobre todo, como lectura espiritual. En sus páginas el lector hodierno se encuentra con algo que, al presente, ha desaparecido casi por completo en las homilías y en los textos religiosos al uso: el infierno. Sí, el infierno, cuya existencia es dogma de fe, y al que debemos temer, no con temor servil sino con auténtico temor de Dios. Pero, repito, ya casi nadie se acuerda de su existencia. ¡Si hasta un Papa llegó a decir que esperaba que estuviese vacío!

    

Una mal entendida misericordia, muy corriente en el catolicismo actual, parece contradecir la sola idea de una condenación eterna, de un lugar o un estado horrible y perpetuo en el que es posible caer según se haya vivido en esta vida. Sin embargo, siguen vigentes los versos de Dante en los que el gran Poeta atribuye la existencia del infierno a la Justicia de Dios, a su Suma Potestad, su Suma Sabiduría y Primer Amor:

    

    Giustizia mosse il mio alto fattore:

    fecemi la divina podestate,

    la somma sapienza e ‘l primo amore [1].  

    

De los Cuentos de Hadas al Psicoanálisis: una Breve Reflexión sobre la Literatura Infantil Actual - Elena Calderón de Cuervo

De los Cuentos de Hadas al Psicoanálisis: una Breve Reflexión sobre la Literatura Infantil Actual

Dra. Elena Calderón de Cuervo

Facultad de Filosofía y Letras – Universidad Nacional de Cuyo 

[Reproducimos este artículo en el Blog del Centro Pieper 

con expresa autorización de su Autora, la Dra. Calderón]

[Centro Pieper] En rigor, toda literatura está comprometida con el desarrollo espiritual del hombre, y al punto tal que no solo lo refleja sino que, en gran medida, lo promueve. En este sentido, ese espacio de la literatura que designamos como “infantil” o “juvenil” está, más que las otras, comprometido con el mejoramiento del ser humano ya que lo aborda en el momento preciso de la elaboración de su código de valores y de su cosmovisión definitiva. Este trabajo se propone, entonces, abordar  desde una perspectiva hermenéutica, el origen de los llamados “cuentos de  hadas” o “cuentos con hadas”, su posterior derivación a la literatura infantil con el objeto de analizar la actual reformulación de sus aspectos simbólicos e icónicos dentro de un marco de reflexión que remite a los principios teóricos del psicoanálisis y de la psicología profunda.

Por otra parte, cuando se estudia un poema como el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz, lo primero que se advierte es que no se trata de un fruto aislado sino de un eslabón más de una larga cadena de tradición poética que, hundiendo sus raíces en el Cantar de los Cantares, se entretiene en la sencillez del romancero español, adopta la austeridad y la doctrina del ascetismo de un Fray Luis de León para culminar en la perfección de los acordes místicos de nuestro santo carmelita.

Es, entonces, que a través de una larga cadena de acarreo poético el Cántico... va construyendo la plenitud de su sentido y proponiendo, al mismo tiempo, sus cambios. Estos cambios no pueden ser muy violentos  porque “ofenderían” a la recepción y perderían su atención cuando no simplemente su respeto. Porque lo primero que capta el que escucha o lee es lo que conoce para luego descubrir entre esos viejos acordes familiares la nota nueva y original.

Un Ejemplo de «Distinción Cristiana»: Los Ángeles en la Divina Comedia de Dante y en las Elegías de Duino de Rilke - Inés de Cassagne

Un Ejemplo de «Distinción Cristiana»: 

Los Ángeles en la Divina Comedia de Dante y en las Elegías de Duino de Rilke

Inés de Cassagne

Intervención en las Jornadas Guardinianas

“Homenaje a Romano Guardini en el 40 Aniversario de su Muerte”, 

Centro Sabiduría Cristiana, Buenos Aires, Argentina,

17 de octubre del 2008.

Visión Cristiana del Mundo

Cuando Romano Guardini, en 1923, fue convocado para enseñar en la Universidad de Berlín, como su cátedra no iba a entrar en ninguna carrera sino era externa y libre, eligió dictar “Visión Cristiana del Mundo” siguiendo el consejo de su amigo Max Scheler. Debía analizar grandes obras literarias. Ciertamente esto implicaba adentrarse en el universo poético propiamente dicho, para lo cual estaba preparado gracias a su fina penetración y aguda sensibilidad, y, en ese mismo terreno atentamente observado, en su relación con la existencia y dentro de ella, sumaba su experiencia religiosa para reconocer y destacar “lo cristiano” a partir de la Revelación por él conocida y vivida a fondo.

Justamente, la consideración de obras poéticas le proporcionaba el acercamiento vital a lo “concreto” que, según él, es propio de la intención de la Weltanschaung: “una visión dirigida a la totalidad del ser, concebido éste como un ser concreto y determinado, y no visto con indiferencia sino como en un «encuentro»” (pp.14-15). “El hombre entero –explica– se halla implicado en él, en una actitud especial: la actitud contemplativa”, que presupone la pureza de la mirada, sin perder la actitud seria y responsable de quien está dispuesto a entrar en “diálogo” con el mundo, y dar una “respuesta” personal. Así, la Weltanschaung reclama más que una mera percepción estética y más que una captación filosófica de puras esencias, pues presupone y reúne ambas intenciones en “tensión”, para no perder lo valioso de ambos aportes: lo singular y lo universal.

Christliche Unterscheidung

Pero aquí se trata de la visión de un hombre cristiano que mira y ve con los ojos de Cristo que vive en él. De ahí surge necesariamente la “distinción cristiana” –Christliche Unterscheidung– que consiste en percibir y valorar lo cristiano, cuando está, y si no lo está, en percatarse de ello, y advertir la diferencia que media entre unas y otras experiencias o realizaciones. “Creer significa acceder a Cristo, colocarse en el mismo punto de vista en el que Él se encuentra”. El juicio resultante será un juicio cristiano en sentido estricto.

Esto es lo que entiende por “distinción cristiana”. La enseñanza que empezó en Berlín, la continuó luego en Tübingen y Munich, y lo expuesto ante los discípulos dio lugar a extensos ensayos, sobre Sócrates, Dante, Rilke, Hölderlin, Dostoievsky, y otros más breves, por ejemplo, sobre poemas de Mörike, Hopkins, el “Mercader de Venecia” de Shakespeare, etc.

El Renacimiento - Rafael Gambra Ciudad

El Renacimiento
Rafael Gambra Ciudad


Material de Lectura para la Segunda Clase Magistral del Curso sobre Historia del Pensamiento Moderno.

La preocupación teorética del siglo XIII ahogó en cierto modo el espíritu abierto, humano, de sencilla adaptación a la vida que caracterizó a la antigua cultura medieval. La afición estética y la estima por los poetas latinos, que perseguimos a través de Abelardo y de San Bernardo, culminaba en los albores del siglo XIII con las Florecillas de San Francisco de Asís, impulso profundo de amor hacia todo lo creado. Pero los grandes espíritus del siglo de oro de la Escolástica se sintieron absorbidos por dos grandes empresas intelectuales: realizar la síntesis entre Cristianismo y aristotelismo, que ellos consideraban como la última palabra del saber divino y humano, y presentar, con ese arma invencible, batalla definitiva a la cultura islámica, que empezaba ya a declinar. Quizá en ninguna otra época de la Historia se entregaron los hombres a una obra del espíritu tan de lleno, con tanto entusiasmo y desinteresada buena fe. La filosofía escolástica es colectiva y casi anónima: cada innovación doctrinal procura esconderse tras el nombre y el prestigio de las grandes autoridades para buscar la mayor eficacia. Las individualidades parecen totalmente absorbidas por la obra misma, sin que ésta les dejase margen ni aun para el más lícito interés egoísta.

En estas condiciones no es de extrañar que la afición por el «buen decir», por el cultivo de las formas literarias, cediese ante el interés puramente teórico. De las tres materias que componían el trivium romano – ciclo escolar de lo que se llamaban «humanidades» – la gramática y la retórica cayeron en desuso, al tiempo que la dialéctica (arte de la discusión) se hipertrofiaba. Las obras de los grandes escolásticos del siglo XIII y del XIV son tan profundas, aguzadas y minuciosas como desprovistas de gracia literaria. El siglo XIV, por su parte, sin mejorar este aspecto, sino más bien empeorándolo, aplicó, como hemos visto, una acerada crítica a las grandes construcciones teológico-filosóficas, especialmente a la de Santo Tomás, en que habían culminado. De este modo el hombre de esta época se encuentra en una situación de crisis profunda: se siente inmerso en una cultura que no le ofrece los encantos de la belleza ni el amor a la vida, y que tampoco poseerá la fe y el entusiasmo hacia aquello que creía alcanzar: si no la verdad misma, el camino firme de su posesión. Ante esta ciencia árida, que no le habla ya a la sensibilidad ni a la inteligencia, experimenta el hombre necesidad de una profunda renovación.

El movimiento espiritual con que se inicia la Edad Moderna es el que conocemos con el nombre de Renacimiento. Este movimiento es, en su iniciación y por una de sus caras, un movimiento negativo, la oposición de un no rotundo a lo que en aquel tiempo habían llegado a ser la filosofía y la ciencia escolásticas. Oposición, en primer término, a la despreocupación formal – literaria y estética – de los autores escolásticos. En su consecuencia, el latín al uso en los textos medievales pasa a ser considerado como latín bárbaro, y hace su aparición ya entre los precursores del Renacimiento en el siglo XIV un dolce stil nuovo en Petrarca, por ejemplo, y aun antes en Dante Alighieri, que procuran revestir su lenguaje de gracia y formas amables. En estos autores no hay todavía asomo de heterodoxia o rebelión contra la que representaba la cultura cristiana. Antes al contrario, la Divina Comedia de Dante, por ejemplo, puede considerarse como una visión poética de la filosofía de Santo Tomás, un descubrimiento de cuanto de bello, humano y esperanzador se escondía bajo el sistematismo estricto de la Summa Theológica.

Sobre la Dificultad de Creer Hoy - Josef Pieper

Sobre la Dificultad de Creer Hoy

Josef Pieper

Lo complicado de toda discusión sobre argumentos y contraargumentos en el terreno de la fe se explica porque la fe, estrictamente considerada, no se apoya en argumentos, al menos en formulables argumentos objetivos, ni tampoco, por consiguiente, puede ser inquietada por tales argumentos. Naturalmente es éste un modo un tanto equívoco de expresarse; pero la cuestión es, precisamente, complicada en grado extremo. De una parte, la fe no acontece, cuando versa sobre correcto objeto, así porque sí: eso es evidente. De otra parte, decidirse a creer no es simplemente consecuencia de una argumentación. Jamás se ve uno forzado a creer algo así como en razón de las leyes de la lógica. Dada su naturaleza, la fe no es justamente competente consecuencia de premisas. Si yo hago una cuenta, no puedo hacer otra cosa, de buenas a primeras, que reconocer el resultado; sencillamente, ni puedo, ni me sale oponer resistencia al conocimiento verdadero que allí se me muestra. Pero al creyente no se le muestra precisamente el hecho aceptado al creer; no está forzado en modo alguno por la verdad. Allí se da más bien la credibilidad de otro: precisamente de aquel que me asegura haberse producido lo que él dice. Es cierto que esa credibilidad puede comprobarse hasta cierto punto. De todas formas, pueden darse tantas razones en favor de la credibilidad de un testigo que sería imprudente y, por lo demás, quizá incluso incorrecto no creerle. Y sin embargo, no he de hacer eso, no he de creerle sólo por eso. Entre la clara y consecuente intuición de la credibilidad de un hombre, de una parte, y la confianza y fe que realmente le muestro, de otra, se da un acto voluntario, totalmente libre, al que nada ni nadie me pueden forzar, como tampoco se me puede imponer el que ame a una persona, por muy convincente y concluyentemente que se me haya puesto ante los ojos la conveniencia de amarla. Se puede admitir «de mala gana» que algo es así o ha ocurrido así, pero ni se puede amar de mala gana ni tampoco creer. Esto se encuentra ya en San Agustín en su comentario al Evangelio de San Juan: nemo credit nisi volens, nadie cree sino voluntariamente. Dado, por tanto, que la fe, por naturaleza, reposa en la libertad y surge de la libertad, es —como por lo demás lo es también el, nada religioso, dar crédito a otro en la ordinaria convivencia— un fenómeno indescifrable en un sentido específico, algo emparentado y vecino al menos del misterio.

Justamente eso hace comprensible, o al menos más comprensible, por qué se presenta una dificultad especial al hablar de motivos, de argumentos en relación a creer, como también en relación a no creer. En toda creencia lo decisivo no es el hecho, que se deja admitir e incluso rechazar más o menos convincentemente; lo decisivo es lo personal, el encuentro —se dice— entre la persona de un testigo que garantiza la verdad de un hecho con la persona del creyente, que, al aceptar el hecho, confía en la persona del garante. Eso no tiene nada que ver, en modo alguno, con «irracionalismo». Se trata en verdad de que una persona y sus cualidades —su credibilidad— son accesibles y captables por nuestro entendimiento de un modo diverso a como lo es, por ejemplo, un hecho natural exactamente medible.

Sócrates dijo una vez de sí mismo ser capaz de reconocer inequívocamente quién le amaba. ¿En qué se puede reconocer esto? Nadie, ni siquiera Sócrates, ha sido capaz de dar a esa cuestión una respuesta resultante de una demostración racional. Y, sin embargo Sócrates mantendría que no se trata en modo alguno de un sentimiento meramente subjetivo, de una impresión irracional, sino de un conocimiento objetivamente verdadero, logrado en el encuentro con la realidad. ¿Cómo se pueden aducir razones, o atenerse a razones que pueden aparecer plausibles a otro o incluso a cualquiera? Muy presumiblemente, al producirse el acto de fe —la fe es, ante todo, tanto como creer a alguien—, puede haber muchos modos imprevisibles de cerciorarse que significan algo para ese determinado individuo, pero que no dicen nada a un tercero. Por eso es totalmente comprensible, aunque se olvide continuamente, que la decisión de creer se localiza naturalmente en la historia personal del mismo creyente. A uno, mientras contempla la catedral de Rouen, se le depara de pronto la certeza de que la «plenitud» tiene que ser el signo de la revelación de Dios, mientras que a otra persona, como Simone Weil relata de sí misma, acepta la verdad de Cristo al ver resplandecer, conmovida, la proximidad de Cristo en el rostro de un comulgante. ¿Quién quiere ponerse a juzgar el peso, la validez de tales razones? Esto, pienso, ha de ponerse en claro antes de pasar a hablar —por lo demás, ahora mismo— de argumentos formulables, lo que naturalmente es razonablemente posible, o, como aquí va a ser más bien el caso, de contraargumentos de objeciones, de dificultades.

La Definición Metafísica de Dios - Francisco Canals Vidal

La Definición Metafísica de Dios

Francisco Canals Vidal

Santo Tomás no comparte las actitudes de quienes negaron la posibilidad de un lenguaje humano sobre Dios o de quienes pensaron que todos los nombres divinos son, en su contenido inteligible sinónimos. Porque concebimos a Dios a partir de las criaturas y ascendemos, por las vías de remoción, analogía y eminencia, a hablar de Dios con conceptos que tienen su punto de partida en las criaturas, tenemos que seleccionar y ordenar adecuadamente los nombres divinos.

Ningún concepto, genérico o específico, referente a lo que está al alcance de la experiencia y objetivación humanas, en los que se incluye lo que es propio de la finitud, como la potencialidad, la composición, la mutabilidad de los entes creados, es apto, a no ser metafóricamente, para ser empleado al pensar en Dios. Los nombres divinos están contenidos todos ellos o en el horizonte de los predicados “trascendentales”, o en el de los grados de perfección constituidos por niveles de participación en el ser, o en los que significan perfecciones referidas a operaciones espirituales inmanentes que, aunque en nuestra experiencia humana se dan con condiciones de finitud y receptividad potencial, y dualidad subjetiva-objetiva, en su propia naturaleza dicen razón de infinitud. Recordemos que el entender, según Santo Tomás, en su razón esencial es simplemente infinito, y la voluntad, por referirse al bien universal, trasciende en sí misma todos los fines particulares y contingentes de la praxis humana.

Por este punto de partida finito de los conceptos con los que nos podemos elevar hasta Dios, su simplicidad absoluta -que hemos de reconocer en Él porque todo lo compuesto es causado- no obsta para que, en el horizonte de nuestros conocimientos metafísicos, tengamos que referirnos a la “esencia” y a los “atributos” divinos. Nos ocupamos aquí de la cuestión de cuál ha de ser reconocido de tal modo como gnoseológicamente primario que pueda dar razón ordenada de todos los atributos divinos. Esta cuestión, que los escolásticos han nombrado como la de “la esencia metafísica de Dios”, o la del “constitutivo formal de la esencia divina”, es aquella de la que nos ocupamos ahora.