lunes, 12 de julio de 2010

De la Crisis Metafísica y sus Derivaciones en la Esfera Moral y Social - Carlos Daniel Lasa

De la Crisis Metafísica y sus Derivaciones en la Esfera Moral y Social
Dr. Carlos Daniel Lasa


Por estos días estamos asistiendo a la discusión del denominado matrimonio homosexual en Argentina. Quizás el proyecto se convierta en ley si la Cámara de Senadores de la Nación lo aprueba. Este hecho, impensable hace no tanto tiempo atrás, nos plantea innumerables interrogantes. Nosotros trataremos de esclarecer una cuestión que nos parece de fundamental importancia: ¿qué ha sucedido en la configuración del pensamiento de los argentinos – y diríamos del mundo occidental– para llegar a convertir en ley un matrimonio constituido por personas del mismo sexo y ser proclives, entre otras cosas, a la legalización del aborto, de la eutanasia, etc.?

Nadie puede negar que estamos inmersos en una profunda crisis metafísica, en una crisis de verdad. Una manifestación de esta crisis, señala Juan Pablo II, es la exaltación que se ha hecho de la libertad hasta llegar a considerarla un absoluto, por un lado, y la libertad que se ha constituido en la fuente de los valores [1], por el otro. El citado Papa, incluso, ha señalado que algunas tendencias de la teología moral católica actual han debilitado e incluso negado la dependencia de la libertad con respecto a la verdad [2].

Por ello este modo de pensar concibe a la libertad como opuesta a la ley natural. Nosotros, guiados por el interrogante que hemos formulado precedentemente, nos plantearemos dos preguntas. La primera de ellas girará en torno a la significación de la denominada “crisis metafísica”; la segunda se referirá a la razón de fondo que conduce a la afirmación de la oposición libertad–ley natural.

¿Qué implica, entonces, afirmar que Occidente está sumido en una profunda crisis metafísica?

La afirmación de la metafísica descansa en una postura que toma en cuenta la capacidad de intuición intelectual por parte del alma humana. Para todo metafísico, en efecto, el alma humana es capaz de aprehender la inteligibilidad del ser. El ser existe en un estado de epifanía, de mostración, la cual sólo puede ser vista por una facultad del alma. Y esa facultad del alma capaz de leer dentro de las cosas, determinando lo que son y sus fines propios, ha sido llamada por los latinos intellectus.

Ahora bien, un hombre que pretenda desconocer la instancia metafísica deberá negar, al propio tiempo, toda capacidad intuitiva del alma humana. En este sentido, Donato Jaja, el maestro del filósofo italiano Gentile, afirmaba que el abandono de la instancia metafísica suponía asumir una nueva concepción del conocimiento humano. Era menester, sostenía, abandonar definitivamente una posición del conocimiento concebido en términos de visión y asumir una concepción del conocimiento concebido como construcción. De este modo, según Jaja, el hombre debía elaborar no sólo el proceso de demostración propio de la ciencia sino, además, el punto de partida misma: la adquisición de los principios. El contenido del conocimiento va a ser, de ahora en más, producto, in totum, de la actividad de la conciencia. Y si esto es así, aquellos principios que rijan la acción humana no podrán ser sino producto de la construcción humana. Podemos decir, entonces, que la muerte de la metafísica equivale a la hegemonía absoluta de la cultura: todo es cultural, todo es hechura humana, todo es construcción histórica. El hombre, de ahora en más, sólo podrá dar cuenta de lo que hace y ocuparse de conocer los mecanismos psicológicos, socio–políticos, históricos, etc., que intervienen en todas esos construtos que va produciendo.

Pues entonces, si lo único que queda es el hombre y su propia obra, entonces la ética es reabsorbida por la política. La negación de la instancia metafísica, en efecto, equivale a privar al hombre de su participación en la Verdad eterna. De allí la pérdida del sentido de la interioridad, es decir, de aquella trama constituida por el diálogo interior entre el hombre y Dios. Si el hombre ya no participa de la Verdad eterna, entonces pierde toda consistencia y termina disolviendo su ser en la dimensión histórico–social. Ello puede apreciarse, con toda claridad, en la Tesis VI sobre Feuerbach. Allí, Marx expresa: «Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales» [3]. La filosofía de Marx, como puede advertirse, es una clara expresión de una filosofía antiplatónica que ha quitado definitivamente todo vestigio de teoría. Su crítica a la idea de Logos es radical: ya no le resulta posible al hombre pensar en la existencia de una Razón superior de la cual él participe y la cual permanezca inmutable a través de la historia. Y, si el hombre no participa más de la Razón superior a la historia y su propio ser es absorbido por la dimensión social, entonces el pensamiento pierde su carácter revelador para convertirse en pura actividad transformadora de lo real [4]. Para Marx, entonces, ya no es dado hablar en términos de naturaleza humana como refiriéndose a una realidad existente previa a su desarrollo; no existe una naturaleza humana anterior a las relaciones sociales, sino que son estas últimas las que van configurando lo que el hombre será. Strictu sensu, no podríamos referirnos más al hombre como si hubiese un núcleo de su ser que permaneciese inalterable a lo largo del devenir histórico; el hombre no es otra cosa que el producto de las diversas configuraciones históricas que han dado y darán lugar a hombres que nada tienen en común entre sí. El hombre social se da su propia naturaleza: es un proceso de autocreación y de autotransformación. La ética ha sido absorbida, definitivamente, por la política. Las acciones de los hombres, entonces, no serán ya mensuradas por una Verdad eterna sino por la praxis política. Al respecto ha señalado el gran filósofo político italiano, Augusto Del Noce, que con la asunción de la instancia política como valor último hacen su epifanía las diversas formas de totalitarismo, incluidas algunas formas democráticas. Un claro ejemplo de esto que acabamos de afirmar es la posición de la diputada Vilma Ibarra. Ella expresó días atrás en el Congreso, a propósito de la discusión del matrimonio homosexual: «Lo que no parece razonable -es más, está prohibido- es otorgar derechos a unos y quitárselos a otros en base a la orientación sexual…». Como podemos apreciar, según la diputada, es el Estado quien otorga, o no, el derecho a las personas que lo componen. Inferimos, por lo tanto, que la persona humana no tiene derechos previos a la constitución del estado. Resulta curioso que esta tesis fuera sostenida por el fascismo y por el filósofo Giovanni Gentile en su escrito I fondamenti della filosofia del diritto [5]. Podría afirmarse, entonces, aquel apotegma del fascismo «Todo dentro del Estado, nada fuera del Estado».

En estos términos, si el obrar humano no encuentra su fundamento último en el dominio del ser, sino en la polis, pasará a estar regulado por el derecho positivo. La regla de moralidad es el derecho positivo humano. Pero, ¿qué instancia posee el legislador para determinar qué es derecho y qué no lo es? Abandonada la instancia metafísico-moral, o sea, la perspectiva de un orden eterno de las cosas que no depende en absoluto del querer del hombre, no puede asumirse otro criterio normativo más que aquel que se ha denominado proceso histórico. El hombre debe tomar como criterios de conducta a las tendencias históricas. Una muestra clara de ello es la transformación que se ha operado en el ámbito del lenguaje, sustituyéndose la distinción bueno-malo por la de progresista–reaccionario. Asumir lo «nuevo» por el solo hecho de serlo es «obrar de modo correcto». Según esta mentalidad, el hombre debe elegir siempre aquello que esté de acuerdo con las tendencias históricas. Aquellos hombres que no sigan la marejada de la historia, serán considerados como indecentes y retrógrados. Por eso el legislador determinará qué derecho se deduce de los hechos que acaecen.

Sin embargo, el problema surge cuando el hombre advierte que las tendencias históricas son absolutamente ambiguas, que es como decir, que seguir la corriente o la ola del futuro no es más razonable que resistir esas tendencias. Consideremos, tan sólo, los gravísimos problemas que ha producido el desarrollo científico–tecnológico en los últimos años. Pero entonces, si las tendencias históricas no pueden ya servir de «norma» por cuanto los procesos históricos nada nos enseñan acerca de los valores, ¿qué parámetro seguir?. Ninguno: todo nomos, toda norma, es puesto en tela de juicio, excepto el derecho que es producto de la pura decisión, y por lo tanto, su única «razón» es la fuerza.

Vayamos, ahora, al segundo de nuestros interrogantes: ¿por qué la libertad se piensa en oposición a la ley natural?

La afirmación es la escisión libertad–ley natural, que es el resultado de una manera de concebir la libertad en términos de indiferencia. Esta noción de libertad se opone a aquella otra que, siguiendo a Servais Pinckaers, denominaremos libertad de calidad. Señala este autor: «Se puede decir, pues, que dos concepciones de la libertad han engendrado dos sistematizaciones diferentes de la teología moral» [6].

Ahora bien, de las dos concepciones de libertad, la de indiferencia, se ha convertido en hegemónica. En el Diccionario de Teología Moral, publicado en Roma en 1973 por Ediciones Paulinas, y que cuenta con numerosas ediciones, el autor del artículo «Ley natural», E. Chiavacci, sostiene: «(…) el hombre no es definible sino como el que tiende hacia, como el que tiene el cometido de escogerse a sí mismo y el propio camino de autorrealización. La verdadera naturaleza es no tener naturaleza» [7]. En la posición de este autor la libertad está concebida como indiferencia. ¿Qué queremos significar con el uso de este vocablo?.

Para la concepción de la libertad anterior a Occam, la libertad era considerada como una facultad que procede de la razón y de la voluntad, que se unen para constituir el acto de elección, formado por un juicio práctico y una volición. El libre arbitrio no es una facultad primera sino que presupone tanto a la inteligencia como a la voluntad. Y siendo así, entonces, el libre arbitrio se encuentra arraigado en las inclinaciones naturales de la inteligencia a la verdad y de la voluntad al bien.

Para la concepción occamista, por el contrario, el libre arbitrio es primero, es decir, anterior a la razón y a la voluntad. La libertad mueve tanto a la inteligencia como a la voluntad a realizar sus actos, o no, ya que elegir libremente equivale a conocer, o no, a querer, o no. Así, entonces, la libertad residiría en el poder que tiene nuestra voluntad de determinarse entre cosas contrarias y esto, a partir sólo de ella. La libertad manifiesta la total indiferencia radical de la voluntad respecto de cosas contrarias. Libertad es, entonces, la indiferencia entre los opuestos.

Es preciso atender y entender una diferencia fundamental respecto de la concepción de la libertad de los Padres y Doctores de la Iglesia. Esta nueva concepción de libertad no define ya a la libertad en virtud del atractivo hacia el bien que se ejerce en el amor y en el deseo sino que se presenta como una indiferencia radical de la que procede un querer puro. De este modo, la espontaneidad espiritual ya no es lo primero sino que lo primero es mi autoposesión de ese poder de indiferencia. Es aquí donde se opera la ruptura radical entre la libertad y las inclinaciones naturales. Si la esencia de mi libertad es la indiferencia, entonces para ser libre no puedo sino desoír las inclinaciones naturales que me ordenen hacia un fin determinado fuera del núcleo de la libertad. Según Tomás de Aquino, por el contrario, la libertad arraiga en las inclinaciones espontáneas del espíritu hacia la verdad y hacia el bien. Toda su arquitectura moral reposa en la ordenación natural del hombre a su felicidad, a la perfección del bien como a su fin último, a la cual no puede renunciar ni impedírsele aspirar. Por eso, es una libertad de calidad. Para la libertad de indiferencia, en cambio, la ordenación a la felicidad queda sometida a la elección libre y contingente de la libertad.

Es menester descubrir qué se esconde detrás de esta libertad de indiferencia. A esta altura de nuestro análisis, la respuesta es sencilla: la autoposición del hombre, que no es otra cosa que el correlato de la negación de la dimensión metafísica. El hombre se autoafirma reclamando y reivindicando un poder que considera le es propio y que consiste en elegir entre cosas contrarias, a partir sólo de sí mismo. Una palabra define justamente esta posición: autonomía.

El Magisterio de la Iglesia, considerando al hombre como creatura de Dios, siempre ha sostenido la unión indisoluble entre libertad y ley natural. Juan Pablo II ha afirmado: «Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpóreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradición» [8]. Como puede apreciarse, en lo natural el Papa incluye hasta la dimensión corpórea y no sólo la espiritual.

Coincidimos absolutamente con Pinckaers cuando afirma que hay tres principios sobre los que descansa la moral cristiana y que han sido reafirmados por el Magisterio de la Iglesia. En primer lugar, tener a la naturaleza como guía. No sólo a las inclinaciones de orden biológico sino también a aquellas propias del espíritu como la aspiración al disfrute del bien, a la verdad y a la comunicación con los demás hombres. Lo natural es sinónimo de bien. En segundo lugar, que toda la discusión de la moral se centra en la cuestión de la vida feliz. He aquí la pregunta: ¿qué es la felicidad para el hombre y cuáles son las vías para alcanzarla? Y en tercer lugar, la elevación del sequi naturam al sequi Deum y al sequi Christum de las Sagradas Escrituras.

En la actualidad, el pensamiento hegemónico sostiene que la ley no tiene articulación alguna con la moral. De este modo, la ley se convierte en una especie de protector y árbitro de las ventajas jurídicamente protegidas. Y estos derechos o ventajas otorgan a cada ciudadano una facultad de obrar cuyos límites éticos son fijados por criterios de defecto. Así, se establece el siguiente apotegma: «Mi derecho termina donde comienza el del otro». Como puede apreciarse, negada la noción de naturaleza, el derecho no puede encontrar ya su fundamento y su regulación en el deber (regulación intrínseca del obrar), sino en el derecho de los otros (regulación extrínseca).

El derecho, privado de toda verdad, seguirá los vaivenes de lo que acontezca en la sociedad política. Y, ¿qué es lo que acontece hoy día?. Todo aquello que se hace «escuchar» por su fuerte poder de lobby. Al respecto, la diputada Puiggrós expresó en la discusión sobre el matrimonio homosexual: «Respeto a quienes consideran que la diferencia entre hombre y mujer es esencial y que los textos sagrados han establecido de manera inapelable el matrimonio heterosexual para constituir una familia, quiero decirles que la de hoy no es una discusión sobre la verdad, sino sobre los derechos» [9]. Entonces, si la cuestión acerca de los derechos nada tiene que ver con la verdad, ¿con qué tiene que ver?. Sencilla y rotundamente expresado: con el poder. En consecuencia, podemos afirmar que es el querer la raíz de todo derecho. Esto no llama mucho la atención, considerando el actual horizonte de comprensión actual. El filósofo Richard Rorty refiere que desde la época de Platón nos hemos estado planteando la pregunta de cómo hemos de ser. Hoy, en cambio, nos dice, «… la única cosa de la que podemos estar seguros es de qué queremos. La única cosa realmente evidente para nosotros son nuestros propios deseos” [10]».

Como podemos advertir, la actual situación es el producto resultante de un primer paso que ha dado el denominado racionalismo: la negación de la instancia metafísica. De ello se ha seguido la imposibilidad de seguir sosteniendo la moral y el derecho natural, para llegar al último estadio de este sendero: un absoluto y triste nihilismo. Así nos lo demostró con una gran claridad y profundidad el gran pensador judío Leo Strauss en su escrito Derecho natural e historia. Consideramos que para la Iglesia católica, tanto como para otros hombres de Occidente, la crisis actual de la moral y, en consecuencia, del derecho, es una crisis que tiene su origen en la metafísica, y por eso sólo desde la metafísica es posible la salida de la misma. Juan Pablo II advertía: «Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir así algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra sociedad» [11].




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Notas

[1] Juan Pablo II, Veritatis splendor, n° 32.

[2] Ibidem, n° 34.

[3] Carlos Marx, Tesis VI sobre Feuerbach. En Carlos Marx, Federico Engels. Obras escogidas en dos tomos. Tomo II. Moscú, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1955, p. 427.

[4] Cfr. Augusto Del Noce, Augusto Del Noce, Il problema dell’ateismo, Bologna, Il Mulino, 1990, quarta edizione, p. 245.

[5] Ver quarta edizione riveduta e accresciuta. Le Lettere, 2003.

[6] Servais Pinckaers. Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia. Pamplona, Eunsa, 1988, p. 421.

[7] E. Chiavacci, «Ley natural». En Diccionario Enciclopédico de Teología Moral. Dirigido por Leandro Rossi y Ambrogio Valsecchi con la colaboración de 68 especialistas. Madrid, Ediciones Paulinas, 1986, 5ª edición, p. 565.

[8] Veritatis Splendor, n° 49.

[9] Versión taquigráfica de la discusión de la ley del matrimonio homosexual, en http://www.vilmaibarra.com.ar/ 

[10] Richard Rorty, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Bs. As., Editorial Paidós, p. s/f, 52. Lo destacado nos corresponde.

[11] Fides et ratio, n° 83.








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