Catequesis sobre San Juan Damasceno - Benedicto XVI

Catequesis sobre San Juan Damasceno

Benedicto XVI

Audiencia General correspondiente al Miércoles 6 de Mayo de 2009

Hoy quiero hablar de san Juan Damasceno, un personaje destacado en la historia de la teología bizantina, un gran doctor en la historia de la Iglesia universal. Es, sobre todo, un testigo ocular del paso de la cultura griega y siriaca, compartida por la parte oriental del Imperio bizantino, a la cultura del islam, que se abrió espacio con sus conquistas militares en el territorio reconocido habitualmente como Oriente Medio o Próximo. Juan, nacido en una familia cristiana rica, aún joven asumió el cargo –quizá ocupado también por su padre– de responsable económico del califato. Sin embargo, muy pronto, insatisfecho de la vida de la corte, escogió la vocación monástica, entrando en el monasterio de San Sabas, situado cerca de Jerusalén. Era alrededor del año 700. Sin alejarse nunca del monasterio, se dedicó con todas sus fuerzas a la ascesis y a la actividad literaria, aunque no desdeñó la actividad pastoral, de la que dan testimonio sobre todo sus numerosas Homilías. Su memoria litúrgica se celebra el 4 de diciembre. El Papa León XIII lo proclamó doctor de la Iglesia universal en 1890.

En Oriente se recuerdan de él sobre todo los tres Discursos contra quienes calumnian las imágenes santas, que fueron condenados, después de su muerte, por el concilio iconoclasta de Hieria (754). Sin embargo, estos discursos fueron también el motivo principal de su rehabilitación y canonización por parte de los Padres ortodoxos convocados al segundo concilio de Nicea (787), séptimo ecuménico. En estos textos se pueden encontrar los primeros intentos teológicos importantes de legitimación de la veneración de las imágenes sagradas, uniéndolas al misterio de la encarnación del Hijo de Dios en el seno de la Virgen María.

San Juan Damasceno fue, además, uno de los primeros en distinguir, en el culto público y privado de los cristianos, entre la adoración (latreia) y la veneración (proskynesis): la primera sólo puede dirigirse a Dios, sumamente espiritual; la segunda, en cambio, puede utilizar una imagen para dirigirse a aquel que es representado en esa imagen. Obviamente, el santo no puede en ningún caso ser identificado con la materia de la que está compuesta la imagen. Esta distinción se reveló en seguida muy importante para responder de modo cristiano a aquellos que pretendían como universal y perenne la observancia de la severa prohibición del Antiguo Testamento de utilizar las imágenes en el culto. Esta era la gran discusión también en el mundo islámico, que acepta esta tradición judía de la exclusión total de imágenes en el culto. En cambio los cristianos, en este contexto, han discutido sobre el problema y han encontrado la justificación para la veneración de las imágenes.

San Juan Damasceno, Doctor de la Iglesia

Benedicto XVI

https://www.youtube.com/watch?v=yvgBjfsyvPc

Josef Pieper. A Veinte Años de su Muerte [Incluye Video] - Antonio Caponnetto

Josef Pieper

A Veinte Años de su Muerte

[Incluye Video]
Antonio Caponnetto

A continuación reproducimos esta poesía del Dr. Antonio Caponnetto en nuestro Blog del Centro Pieper a modo de sencillo Homenaje al insigne Filósofo de Münster (1904-1997), uno de los más importantes pensadores católicos del siglo XX.

“Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas”

San Juan Crisóstomo

Dejo todo esta tarde de noviembre:

la comarca de Elde con mi infancia,

sus brezales al río, la constancia.

Me has pedido hasta el fin que labre y siembre.

Dejo el aula de Münster, sus ventanas

por las que el sol y el ocio discurrían,

tantas almas sapientes que veían

atentos los oídos como dianas.

Dejo libros antiguos siempre abiertos,

el sillón protegido por la albarda,

el jardín que fue el arte de Hildegarda,

ningún navío ya me ancla a estos puertos.

El Letargo de los Guardianes de la Fe - Dietrich Von Hildebrand

El Letargo de los Guardianes de la Fe

Dietrich Von Hildebrand

Reproducimos a continuación el primer capítulo del libro “The Devastated Vibeyard” [La Viña Devastada] de Dietrich Von Hildebrand, traducido de la versión inglesa del original en alemán “Der verwuestete Weinberg” del año 1973. El libro fue reeditado en inglés por “Roman Catholic Books”, New York, USA, en el año 1985.

Una de las enfermedades más horripilantes y difundidas en la Iglesia de hoy es el letargo de los Guardianes de la Fe de la Iglesia. No estoy pensando aquí en aquellos Obispos que son miembros de la “quinta columna”, que desean destruir la Iglesia desde adentro, o transformarla en algo completamente diferente. Estoy pensando en los Obispos mucho más numerosos que no tienen esas intenciones, pero que no hacen ningún uso de la autoridad cuando es el caso de intervenir contra teólogos o sacerdotes heréticos, o contra prácticas blasfemas de culto público. O cierran los ojos y tratan, al estilo de las avestruces, de ignorar tanto los tristes abusos como los llamados al deber de intervenir, o temen ser atacados por la prensa o los mass-media y difamados como reaccionarios, estrechos de mente o medievales. Temen a los hombres más que a Dios. Se les pueden aplicar las palabras de San Juan Bosco: “El poder de los hombres malos reside en la cobardía de los buenos”. 

Es verdad que el letargo de aquellos en posición de autoridad es una enfermedad de nuestros tiempos que está ampliamente difundida fuera de la Iglesia. Se la encuentra entre los padres, los rectores de colegios y universidades, las cabezas de otras numerosas organizaciones, los jueces, los jefes de estado y otros. Pero el hecho de que este mal haya penetrado hasta en la Iglesia es una clara indicación de que la lucha contra el espíritu del mundo ha sido reemplazada por [un] dejarse llevar por el espíritu de los tiempos en nombre del “aggiornamento”. Uno se ve forzado a pensar en el Pastor que abandona sus rebaños a los lobos cuando reflexiona sobre el letargo de tantos Obispos y Superiores que, aun siendo ortodoxos ellos mismos, no tienen el coraje de intervenir contra las más flagrantes herejías y abusos de todo tipo tanto en sus Diócesis como en sus Órdenes. 

Pero enfurece aún más el caso de ciertos Obispos, que mostrando este letargo hacia los herejes, asumen una actitud rigurosamente autoritaria hacia aquellos creyentes que están luchando por la ortodoxia, ¡haciendo lo que los Obispos deberían estar haciendo ellos mismos! Una vez me fue dada a leer una carta escrita por un hombre de alta posición en la Iglesia, dirigida a un grupo que había tomado heroicamente la causa de la verdadera Fe, de la pura, verdadera enseñanza de la Iglesia y del Papa. Ese grupo había vencido la “cobardía de los buenos” de la que hablaba San Juan Bosco, y de ese modo debían constituir la mayor alegría para los Obispos. La carta decía: «como buenos católicos, ustedes deben hacer una sola cosa: ser obedientes a todas las ordenanzas de su Obispo». 

Esta concepción de “buenos” católicos es particularmente sorprendente en momentos en que se enfatiza continuamente la mayoría de edad del laico moderno. Pero además es completamente falsa por esta razón: lo que es apropiado en tiempos en que no aparecen herejías en la Iglesia que no sean inmediatamente condenadas por Roma, se vuelve inapropiado y contrario a la conciencia en tiempos en que las herejías sin condenar prosperan dentro de la Iglesia, infectando hasta a ciertos Obispos que sin embargo permanecen en sus funciones. ¿Qué hubiera ocurrido si, por ejemplo, en tiempos del arrianismo, en que la mayoría de los Obispos eran arrianos, los fieles se hubieran limitado a ser agradables y obedientes a las ordenanzas de esos Obispos, en lugar de combatir la herejía? ¿No debe acaso la fidelidad a la verdadera enseñanza de la Iglesia tener prioridad sobre la sumisión al Obispo? ¿No es precisamente en virtud de la obediencia a la verdad Revelada que recibieron del Magisterio de la Iglesia que los fieles ofrecen resistencia a esas herejías? ¿No se supone que los fieles se aflijan cuando desde el púlpito se predican cosas completamente incompatibles con la enseñanza de la Iglesia? ¿O cuando se mantiene como profesores a teólogos que proclaman que la Iglesia debe aceptar el pluralismo en filosofía y teología, o que no hay supervivencia de la persona después de la muerte, o que niegan que la promiscuidad es un pecado, o inclusive toleran despliegues públicos de inmoralidad, demostrando así una lamentable falta de entendimiento de la hondamente cristiana virtud de la pureza? 

Historia del Pensamiento y la Cultura Antigua - Recursos Digitales

Historia del Pensamiento y la Cultura Antigua

Recursos Digitales

Textos - Audios - Videos

[CP] En el año 2007 el Centro Pieper de Mar del Plata, Argentina, dictó su primer Curso Anual y Sistemático dedicado al Pensamiento Antiguo. La mayoría de sus Clases se grabaron y se fueron publicando en nuestro Blog del Centro Pieper.

Hoy, como parte de los festejos por nuestros 10 años, ponemos en un solo post los Audios de aquel Curso sobre Pensamiento Antiguo. Centrados en este Curso, y como su natural complemento, agregamos también Textos y Videos sobre este período histórico, de manera que queden aquí concentrados y disponibles para quien lo desee.

*   *   *

I. Audios sobre Historia del Pensamiento y la Cultura Antigua

1.- Helenismo y Cristianismo - Gerardo Medina

http://centropieper.blogspot.com.ar/2007/05/cd-helenismo-y-cristianismo-gerardo.html

2.- Los Primeros Pensadores Griegos - Héctor Brunamontini

http://centropieper.blogspot.com.ar/2007/05/cd-los-primeros-pensadores-griegos.html

3.- Platón y el Destino Trágico del Hombre - Héctor Brunamontini

http://centropieper.blogspot.com.ar/2007/06/platon-y-el-destino-tragico-del-hombre.html

4.- Aristóteles y la Ciencia - Gerardo Medina

http://centropieper.blogspot.com.ar/2007/07/cd-aristoteles-y-la-ciencia-gerardo.html

5.- Aristóteles y la Ética - P. Sebastián Vivas 

http://centropieper.blogspot.com.ar/2009/04/cd-aristoteles-y-la-etica-sebastian.html

6.- Platonismo Medio y Neoplatonismo - P. Carlos Taubenschlag

http://centropieper.blogspot.com.ar/2007/09/cd-platonismo-medio-y-neoplatonismo.html

7.- La Filosofía Helenística: la Opción de los Padres de la Iglesia - P. Marcelo Panebianco

http://centropieper.blogspot.com.ar/2007/10/la-filosofia-helenistica-la-opcion-de.html

Josef Pieper, la Belleza y la Poesía - Jorge N. Ferro

Josef Pieper, la Belleza y la Poesía

Dr. Jorge N. Ferro

Intentaremos aquí una aproximación a la obra de Josef Pieper desde las letras, de modo que, escudados alegremente en esto, nos tomaremos una serie de licencias que los severísimos filósofos sabrán disculpar y tolerar.

Y la primer cosa que salta a la vista, para un lector ingenuo, en cuanto a Pieper y su relación con la belleza, es que ésta se halla presente en su propio estilo, en su misma obra en cuanto tal. Hay una preocupación por que se cumpla aquella sentencia de “el esplendor de la verdad”: él presenta la verdad bella y claramente, y hace alusión y recurre a los grandes textos poéticos, constantemente. Para poner un solo ejemplo, en su tratado sobre la Prudencia va a tomar un texto de Paul Claudel, de la quinta de sus «Cinco Grandes Odas», y cita aquel pasaje donde el poeta dice: “la prudencia es al norte de mi alma como la proa inteligente que conduce todo el navío” [1]. Es decir, comprobamos fácilmente esta constante recurrencia a los textos poéticos y el gusto porque resplandezca la verdad que está presentando, porque resplandezca estilísticamente esta verdad.

Y esto en un tiempo en el que en los estudios de humanidades en general predomina muchas veces un lenguaje oscuro, deliberadamente oscuro. Sobre lo cual Pieper tiene palabras duras; no dejará de denunciar este fenómeno. Por ejemplo, en su «Defensa de la Filosofía», donde dice entre otras cosas: [...] “la dificultad de leer un libro filosófico depende con frecuencia, como todo el mundo sabe, únicamente de abuso del lenguaje, de modo que lo que pone obstáculos es el lenguaje y nada más que el lenguaje” [2].

Es decir que el lenguaje, que tendría que ser el ámbito de patencia de la verdad, translúcido, se convierte en una realidad opaca, que aleja de las cosas. Se referirá también Pieper a esa “terminología individual arbitraria” [3] que tiene tanta vigencia en numerosos contemporáneos nuestros que se dedican a las humanidades. Y el texto este de Pieper sobre la oscuridad deliberada nos trae a la memoria otro de un autor indudablemente menor, en un libro bastante cuestionable en muchos aspectos, pero que plantea esto casi en los mismos términos. Nos referimos a J. F. Revel, en su libro «El conocimiento inútil». Hablando de las modas intelectuales de nuestro tiempo, sostiene Revel que es elemento esencial a una moda intelectual el hecho de sustituir “las dificultades reales de la investigación científica”, es decir las dificultades que presenta el objeto estudiado, “por las dificultades artificiales de un estilo oscuro, precioso y pedante, que procura a sus lectores y a sus auditores, al mismo tiempo, la ilusión de hacer un esfuerzo y la satisfacción de creerse iniciados en un pensamiento particularmente arduo” [4]. O sea que hay una facilidad de hecho y una dificultad aparente; hay un vocabulario “iniciático’, dice, y un “elitismo de masas”.

Democracia y Amistad Política - Mario Caponnetto

Democracia y Amistad Política

Dr. Mario Caponnetto

El Centro de Humanidades Josef Pieper tiene el agrado de invitarlos a participar del cuarto Café Filosófico del año, a realizarse el próximo sábado 05 de Julio a partir de las 10.15 hs -y hasta las 12 del mediodía- en el Multiespacio Cultural EL CAMINO, Av Luro 4344 – 1º Piso, de nuestra ciudad de Mar del Plata.

El tema que convoca en esta oportunidad es “Democracia y Amistad Política”, a cargo del Dr. Mario Caponnetto, quien finaliza así la primera mitad del año destinado al Curso “El Espíritu de la Época frente al Horizonte de la Verdad” que dicta el Centro Pieper bajo el lema: “Pasión por la Verdad”.

Los interesados pueden inscribirse directamente en EL CAMINO, quince minutos antes del inicio del Café Filosófico, donde además se brindarán detalles del programa de todo el año.

Sobre el Dilema de una Filosofía no Cristiana - Josef Pieper

Sobre el Dilema de una Filosofía no Cristiana

Josef Pieper

Münster (Westfalia)

Sabido es que las discusiones sobre el carácter problemático y hasta contradictorio e ilógico, del concepto de una “filosofía cristiana” están muy en boga. ¿Cómo puede uno razonar de aquel modo que llamamos el filosófico, una vez que haya aceptado con fe una determinada interpretación (a saber: la teológica), del mundo y de la existencia humana?

Allí nos enfrentamos, en efecto a un problema que no se puede tratar a la ligera. Aunque no sea éste el asunto que nos ocupa ahora, quisiera interesar al lector en los problemas que surgen a raíz de una filosofía no cristiana. Conste de entrada, que no me refiero a ciertos problemas intrínsecos (como el de la inmortalidad, de la obligación moral, etc.) de solución difícil para una filosofía no cristiana, sino a la cuestión, hasta diría al dilema que se halla precisamente implicado en la concepción misma de una filosofía no cristiana, vale decir en una acepción de la filosofía que prevalece desde hace varios siglos.

Acá hacen falta dos observaciones explicativas, mejor dicho: dos restricciones. Primero que esta tesis del dilema de una filosofía no cristiana está relacionada exclusivamente con la órbita de la civilización occidental, quedando fuera de mis consideraciones aquellas partes de la India y de China, que aún no han sido impregnadas de la civilización occidental. Segundo, que entiendo por filosofía el ideario de los grandes iniciadores de la filosofía occidental, como, por ejemplo, Pitágoras, Platón y Aristóteles. Aunque en el fondo esto no signifique otra cosa que tomar al pie de la letra el sentido corriente de la expresión, surgen de esta reflexión consecuencias de gran importancia. Cierto es que a nadie se puede impedir imaginarse que la “Filosofía” sea algo completamente estrambótico y “original”, pero quien así piensa no podrá menos de tolerar que se lo interprete como si se refiriese a lo que la palabra “Filosofía” significaba en los tiempos de su origen. En efecto, creo que Bertrand Russell, quien habla en un tratado intitulado History of Western Philosophy tanto de Platón como de John Dewey, presupone, por lo menos, tal grado de concordancia entre la “Enseñanza de las Ideas” platónicas y el “Instrumentalismo” de John Dewey, que ambas concepciones puedan pretender con razón que se las reúna bajo el denominador común de la Filosofía.

El concepto “Filosofía”, empero, ha sido definido por primera vez en la tradición occidental por Pitágoras, Platón y Aristóteles. Y esta su definición ha sido confirmada unánimemente al menos hasta la postrimería del medioevo, i, e. durante aproximadamente dos mil años. Por supuesto es imposible interpretar en este espacio el antiguo concepto de filosofía en toda su extensión, pero dos elementos importantes han de ser dilucidados en estas líneas.

Paideia: los Ideales de la Cultura Griega - Werner Jaeger

Paideia: los Ideales de la Cultura Griega 

Introducción

Werner Jaeger

Material de Lectura para la Segunda Clase Magistral del Curso "Cultura y Contracultura en Nuestro Tiempo"

Paideia, la palabra que sirve de título a esta obra, no es simplemente un nombre simbólico, sino la única designación exacta del tema histórico estudiado en ella. Este tema es, en realidad, difícil de definir; como otros conceptos muy amplios (por ejemplo, los de filosofía o cultura), se resiste a ser encerrado en una fórmula abstracta. Su contenido y su significado sólo se revelan plenamente ante nosotros cuando leemos su historia y seguimos sus esfuerzos por llegar a plasmarse en la realidad. Al emplear un término griego para expresar una cosa griega, quiero dar a entender que esta cosa se contempla, no con los ojos del hombre moderno, sino con los del hombre griego. Es imposible rehuir el empleo de expresiones modernas tales como civilización, cultura, tradición, literatura o educación. Pero ninguna de ellas coincide realmente con lo que los griegos entendían por paideia. Cada uno de estos términos se reduce a expresar un aspecto de aquel concepto general, y para abarcar el campo del conjunto del concepto griego sería necesario emplearlos todos a la vez. Sin embargo, la verdadera esencia del estudio y de las actividades del estudioso se basa en la unidad originaria de todos estos aspectos –unidad expresa por la palabra griega– y no en la diversidad subrayada y completada por los giros modernos. Los antiguos tenían la convicción de que la educación y la cultura no constituyen un arte formal o una teoría abstracta, distintos de la estructura histórica objetiva de la vida espiritual de una nación. Esos valores tomaban cuerpo, según ellos, en la literatura, que es la expresión real de toda cultura superior. Así es como debemos interpretar la definición del hombre culto que encontramos en Frínico:

Φιλόλος ό φιλών λόγους χαι σπουδάζων περί παιδείαν

Posición de los Griegos en la Historia de la Educación Humana

Todo pueblo que alcanza un cierto grado de desarrollo se halla naturalmente inclinado a practicar la educación. La educación es el principio mediante el cual la comunidad humana conserva y trasmite su peculiaridad física y espiritual. Con el cambio de las cosas cambian los individuos. El tipo permanece idéntico. Animales y hombres, en su calidad de criaturas físicas, afirman su especie mediante la procreación natural. El hombre solo puede propagar y conservar su forma de existencia social y espiritual mediante las fuerzas por las cuales la ha creado, es decir, mediante la voluntad consciente y la razón. Mediante ellas adquiere su desarrollo un determinado juego libre, del cual carecen el resto de los seres vivos, si prescindimos de la hipótesis de cambios prehistóricos de las especies y nos atenemos al mundo de la experiencia dada. Incluso la naturaleza corporal del hombre y sus cualidades pueden cambiar mediante una educación consciente y elevar sus capacidades a un rango superior. Pero el espíritu humano lleva progresivamente al descubrimiento de sí mismo, crea, mediante el conocimiento del mundo exterior e interior, formas mejores de la existencia humana. La naturaleza del hombre, en su doble estructura corporal y espiritual, crea condiciones especiales para el mantenimiento y la transmisión de su forma peculiar y exige organizaciones física y espirituales cuyo conjunto denominamos educación. En la educación, tal como la practica el hombre, actúa la misma fuerza vital, creadora y plástica, que impulsa espontáneamente a toda especie viva al mantenimiento y propagación de su tipo. Pero adquiere en ella el más alto grado de su intensidad, mediante el esfuerzo consciente del conocimiento y de la voluntad dirigida a la consecución de un fin.

De ahí se siguen algunas conclusiones generales. En primer lugar, la educación no es una propiedad individual, sino que pertenece, por su esencia, a la comunidad. El carácter de la comunidad se imprime en sus miembros individuales y es, en el hombre, en una medida muy superior a los animales, fuente de toda acción y de toda conducta. En parte alguna adquiere mayor fuerza el influjo de la comunidad sobre sus miembros que en el esfuerzo constante para educar a cada nueva generación de acuerdo con su propio sentido. La estructura de toda sociedad descansa en las leyes y normas escritas o no escritas que la unen y ligan a sus miembros. Así, toda educación es el producto de la conciencia viva de una norma que rige una comunidad humana, lo mismo si se trata de la familia, de una clase social o de una profesión, que de una asociación más amplia, como una estirpe o un estado.

Fe - Josef Pieper

Fe

Josef Pieper

«Quien quiera saber, ha de creer»

(Aristóteles, De sophisticis elenchis 2, 2)

I. Concepto de Fe

El «verdadero» significado

¿Quién decide lo que hay que entender por fe?. ¿A quién corresponde juzgar cuál es el verdadero significado de esa y de otras palabras fundamentales del lenguaje de los hombres?. Nadie, naturalmente; ningún individuo en todo caso, por genial que sea, puede precisar y determinar algo semejante. Ya está, de antemano, determinado. Toda discusión ha de partir de eso ya dado desde siempre. Es de suponer que Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás sabían bien lo que hacían cuando comenzaban siempre por inquirir el lenguaje usual: ¿Qué piensan los hombres cuando dicen libertad, alma, vida, felicidad, amor o fe?. Es evidente que los venerables abuelos de la filosofía occidental no han considerado esto como un mero recurso didáctico; más bien han sido de la opinión de que sin tal conexión con el lenguaje hablado realmente por los hombres el pensamiento pierde su fuerza, convirtiéndose en algo fantástico y carente de base.

La averiguación de lo verdaderamente pensado en el lenguaje vivo de los hombres no puede, en cualquier caso, considerarse una tarea fácil de llevar a buen término. Es mucho lo que aboga por el contrario, es decir, por el hecho de que es casi imposible agotar y circunscribir de modo preciso la significación plena de las palabras, sobre todo de las palabras fundamentales. Quizá exceda las fuerzas de la conciencia individual el tenerlas presentes en su integridad, aunque sólo sea en una cierta medida; y a esto parece corresponder, como la otra cara de la moneda, que cada individuo, al utilizar con naturalidad las palabras, acostumbra pensar con ellas más de lo que en realidad conscientemente dice.

Puede ser que todo esto suene como una romántica exageración. Se puede mostrar, sin embargo, que no es así. Todo el mundo piensa, por ejemplo, que sabe con exactitud lo que significa una palabra tan de uso cotidiano como semejanza. Se dirá, quizá, que con semejanza se indica la coincidencia en algunos rasgos, a diferencia de la igualdad, «coincidencia en todos los rasgos». ¿Qué hay que objetar a una caracterización tan precisa y que, por lo demás, ha sido tomada de un conocido diccionario filosófico?. Sin embargo, es falsa; al menos, incompleta. Falta en ella un elemento esencial. Es algo que sólo salta a la vista de quien interroga al uso vivo del lenguaje. A él pertenece no sólo lo que los hombres de hecho dicen sino también lo expresamente no-dicho; es propio también de él el que determinadas palabras no puedan ser empleadas en un determinado contexto. En este sentido Santo Tomás propone una vez a nuestra consideración el hecho de que se puede razonablemente hablar del parecido de un hombre con su padre, mientras que, evidentemente, carece de sentido y resulta improcedente decir que el padre se asemeja a su hijo. En lo que se muestra que el concepto semejanza contiene un elemento significativo que en la definición citada, que parece tan exacta (coincidencia en algunos rasgos), ha sido pasado por alto y en silencio, a saber: el elemento del origen y la dependencia. ¿Quién sería capaz de afirmar que este elemento, en principio oculto, lo tenía presente de forma total y expresa?. Nadie deberá asombrarse, pues, si decimos que nos metemos en una empresa de dificultad máxima al intentar escudriñar la significación íntegra de una palabra fundamental; lo que con ella quiere decir y piensa realmente —esto es lo que hay que considerar bien— todo hombre mayor y con uso de razón.

El Liberalismo Político de Karl Popper - Gabriel J. Zanotti

El Liberalismo Político de Karl Popper

Dr. Gabriel J. Zanotti

Material de lectura obligatoria para la quinta Clase Magistral del Curso sobre Historia del Pensamiento Contemporáneo.

Ponencia para el Congreso Filosófico Internacional “Karl Popper: vigencia y transformación de su pensamiento”, en Rosario (Argentina), 5 de Junio de 2004.

1. Introducción

Es habitual que la visión del liberalismo político de Karl Popper se considere bajo la siguiente interpretación, a la cual llamaremos “interpretación habitual” (IH). Según la IH, el liberalismo político en Popper consiste en:

a) la afirmación de la tolerancia y la libertad de expresión basada en la negación de la posibilidad de certeza por parte del ser humano;

b) la tolerancia como una especie de sedimentación de su filosofía de las ciencias, donde el método de conocimiento está basado en las conjeturas y refutaciones pero nunca en certezas;

c) una especie de última afirmación del optimismo iluminista de la razón. Popper sería el último de los racionalistas frente a cierto post-modernismo típico de los 60 para adelante.

Ser y Tiempo. Introducción - Martin Heidegger

Ser y Tiempo

Introducción

Martin Heidegger

Material de lectura obligatoria para la tercera Clase Magistral del Curso sobre Historia del Pensamiento Contemporáneo.

Exposición de la pregunta por el sentido del ser

Capítulo Primero: 
Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser

§ 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser

Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmación de la “metafísica”. Pese a ello, nos creemos dispensados de los esfuerzos para volver a desencadenar una γιγαντοδμαχία περί τῆς οὐσίας. Sin embargo, esta pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvo en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para enmudecer desde entonces —como pregunta temática de una efectiva investigación. Lo que ellos alcanzaron se mantuvo, a través de múltiples modificaciones y “retoques”, hasta la Lógica de Hegel. Y lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antaño arrebatado a los fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha convertido desde hace tiempo en una trivialidad.

No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico.

Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejuicios que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesario preguntar por el ser. Ellos hunden sus raíces en la ontología antigua misma. Ésta, por su parte, sólo podrá ser adecuadamente interpretada —en lo que respecta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y a la justeza de la legitimación y del número de las categorías— siguiendo el hilo conductor de la aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos, pues, la discusión de estos prejuicios tan sólo hasta el punto en que pueda verse la necesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuicios son tres:

Esperar ¿En Razón de Qué? - Josef Pieper

Esperar ¿En Razón de Qué?

Josef Pieper

Como nadie ignora, nuestro concepto más puro de «éxito» en la vida, el logro de toda una existencia, viene designándose desde tiempo inmemorial por la palabra «salvación», en sentido amplio. A la salvación tiende precisamente «la» esperanza. Pero ¿en qué consiste la salvación?. Es claro, ya de entrada, que esta pregunta sólo puede surgir con pleno significado cuando uno se halla dispuesto a poner en juego sus últimos y más sagrados principios. Quien trate de evitarlo renuncia a la posibilidad de hablar en serio del objeto de la esperanza humana.

Los grandes maestros del Occidente cristiano dieron a la esperanza el atinado nombre de «virtud teologal». Hay aquí algo profundamente inquietante, nada fácil de poner en claro. Se dice, por un lado, que no existe la más mínima objeción contra el derecho de las esperanzas propiamente históricas y, por otro, que no es suficiente para el hombre la esperanza en un bienestar natural, aun cuando por ello se entienda algo tan noble como la paz del mundo y la justicia entre los pueblos. Se pretende que sólo la esperanza en la salvación otorgada por Dios, la vida eterna, hace al hombre cabal e íntegro desde dentro. (No otro es el significado del concepto «virtud»: ser cabal, ser como es debido). Debemos asumir esta tesis en su doble polaridad. No solamente se opone a un mero activismo intrahistórico según el cual no queda ninguna esperanza cuando ya nada más podemos hacer, sino también a la pura trascendentalidad de un supranaturalismo sin historia, que renuncia con desánimo a toda política por mejorar el mundo de aquí abajo. La inquietud suscitada por esta tesis sobre el carácter «teológico» de la esperanza todavía determina, en nuestra época, la oposición entre marxismo y cristianismo. Lo más inquietante, sin embargo, es la claridad con que se realiza lo que ya siglos atrás entreviera Platón, a saber, que la «gran esperanza» sólo puede llegar a consumarse si uno ha sido previamente iniciado en los misterios.

Josef Pieper y la Reflexión sobre el Mito y la Cultura - Héctor Padrón

Josef Pieper y la Reflexión sobre el Mito y la Cultura
Dr. Héctor Jorge Padrón


Universidad Nacional de Cuyo – Conicet, Argentina.

Preliminar

El propósito de este trabajo es destacar el valor y la significación del pensamiento filosófico de Josef Pieper para la historia de la filosofía y de la cultura contemporáneas a través de un tema preciso: el mito platónico, que esperamos obre como hilo conductor de nuestra reflexión. Nuestro esfuerzo se concentra sobre dos obras decisivas para el interés de nuestro tema: Sobre los mitos platónicos [1] y Entusiasmo y delirio divino. Sobre el Diálogo Fedro [2], sin descartar otras referencias posibles a la vasta obra del ilustre filósofo germano.

En el segundo libro citado de Pieper, Entusiasmo y delirio divino. Sobre el Diálogo Fedro, se lee un texto breve que sin embargo ilumina la intención profunda de nuestro estudio: “[...] siempre merece la pena, o si se quiere es necesario, escuchar a Platón. No exclusivamente para aprender algo sobre Platón mismo sino, ante todo, para aprender algo sobre algunas de nuestras cuestiones fundamentales de la existencia que él, Platón, ve y que intenta expresar e interpretar y frente a las cuales nosotros estamos siempre necesitados de consejo y esclarecimiento” [3]. Lo importante para nosotros es que estas palabras no brotan de la intuición brillante pero fugaz de un dilettante de la filosofía y de la erudición platónicas sino que, por el contrario, pertenecen a alguien que ha examinado y meditado junto a los Diálogos platónicos la bibliografía erudita sobre la filosofía de Platón desde el siglo XIX en las principales lenguas de cultura filosófica incluida la alemana, hasta los estudios más relevantes del siglo XX, con una acuidad y una paciencia encomiables. Alguien que ha esperado diez años antes de pronunciarse sobre la cuestión del Fedro platónico con un conocimiento y una reflexión rigurosas sobre las tan diversas y aún contradictorias opiniones de los scholars, con una penetración llena de genuina humildad y de sabiduría que lo hacen perfectamente consciente de no estar proponiendo ni la clave áurea de la interpretación ni, tampoco, disponer de todas las respuestas a las preguntas del texto y de la crítica erudita.

Por último, nos ha parecido necesario destacar un rasgo del pensamiento filosófico de Pieper -no menor- en el contexto de la cultura filosófica en el que se pronuncia caracterizado, por una parte, por el deseo que anima a muchos historiadores e investigadores de la filosofía de alcanzar en los Autores que estudian la realidad consistente de un sistema y; por otra parte, la dificultad manifiesta de lograr este propósito en el pensamiento filosófico de Platón. Pieper al estudiar a Platón, junto con muy prestigiosos estudiosos del Maestro, reconoce la imposibilidad de señalar algo que corresponda al sistema de Platón. Ahora bien, toda la cuestión consiste en discernir si la falta de un sistema obedece a un minus del pensar filosófico como tal o si, por el contrario, la renuncia a la formulación de un sistema homogéneo no depende de la gravedad de las contradicciones internas del pensar platónico sino, ante todo, como enseña Pieper, de la grandeza de unas ideas que se confrontan continuamente con una realidad concreta y profunda en cada caso con el temple que el pensar adquiere en los grandes pensadores: “[...] el silencioso respeto ante la impenetrabilidad del mundo” [4].

Sobre las Disciplinas - Juan Luis Vives

Sobre las Disciplinas
Juan Luis Vives
(1492-1540)

Material de Lectura Complementaria para la Segunda Clase Magistral del Curso sobre Historia del Pensamiento Moderno.

Prefacio a los Libros de las Disciplinas

Mientras andaba yo sumido en mi propio pensamiento de que no hay en la vida cosa más bella ni más excelente que el cultivo de los ingenios, cultivo formado por el conjunto de aquellas disciplinas que nos separan de la manera de vida de las fieras salvajes y nos restituyen a nuestra condición de hombres y nos elevan a Dios mismo, parecióme que debía consignar por escrito todas cuantas luces se me alcanzaran acerca de ellas. Yo creo, si no me engaño, que no ha sido por otra razón sino porque lo hicieron ya muchos de nuestros mayores. Y parecióme desde el primer momento que debía hacerlo con tal claridad y lucidez, que pudiera fácilmente ser entendido y retenido lo que fuere diciendo. Y en segundo lugar me pareció que ese tratado debía tener congruencia con la naturaleza de las cosas a tratar, hasta donde me fuera posible, porque el ingenio que ha ellas se aplicara, a medida que lo estudiaba y adelantaba en su conocimiento, hallase algún sabor y complacencia y de ahí resultase un mayor fruto en quien se consagre a aprenderlas. Procuré darles un carácter práctico, porque los ingenios sintieran aliciente por esos estudios ennoblecedores. Añadíles algunas lumbres y primores de buen decir, porque no era conveniente que materia tan bella anduviera vestida de ropas andrajosas, como también que los buscadores de literarias elegancias no se detuvieran perpetuamente en aquilatar voces y lenguas. Esto es lo que acontece regularmente, por hastío de la hórrida e infructuosa molestia que tenían que tragar larguísimo tiempo en el estudio de esas artes. Por este camino se llegará pronto a sacar provecho de las lenguas doctas que preparamos con tanta diligencia, porque contienen las disciplinas y porque tienen idoneidad de contenerlas.

Igualmente me esforcé por limpiar las artes de los posibles resabios de impiedad y traspasarlas de las tinieblas del gentilismo a las claridades indeficientes de nuestra santa religión, con el intento de demostrar que aquello que en la antigüedad engañó a los viejos escritores no fue por vicio del ingenio humano, como algunos piensan, sino por deficiencia suya personal. A este fin aduje razones idas a buscar en la Naturaleza, no en los oráculos divinos de la Sagrada Escritura, por no pasar con un salto imprudente de la filosofía a la teología. Si hasta cierto punto consiguiere mi propósito, no será ciertamente el fruto de este trabajo mío. ¿Qué utilidad mayor puede excogitarse que la de transferir a la ciega humanidad de las tinieblas a la contemplación de la luz, que tanto importa a todos, que sin ella fuéramos los más miserables de los hombres por toda una eternidad?. Y si por acaso algunos sospechaban verla mal, la puedan ver más llana y abiertamente y de tal manera que se persuadan que la ven lo más clara que pueda verse. Igualmente procuré evitar que ya desde las primeras letras, imbuidos en errores gentílicos, más tarde contaminemos con ellos nuestra santa religión; antes al contrario, ya desde los comienzos, luego al punto nos avecemos a las rectas y sanas persuasiones que poco a poco, y con el tiempo, vayan creciendo a medida que nosotros crezcamos.

Mas como haya quedado bien asentada la autoridad de los antiguos preceptistas en la enseñanza de las artes, y porque con ella no quedase perjudicado yo, el preceptor, ni con ella dañados los estudiosos que de buena gana y fácilmente se confían a la dirección de un caudillo acreditado, no tuve más remedio que particularizar los puntos donde yo creí que ellos habían caído en yerro. Con esta precaución pensé que más razonada y cómodamente podía tratar de las artes.

El Renacimiento - Rafael Gambra Ciudad

El Renacimiento
Rafael Gambra Ciudad


Material de Lectura para la Segunda Clase Magistral del Curso sobre Historia del Pensamiento Moderno.

La preocupación teorética del siglo XIII ahogó en cierto modo el espíritu abierto, humano, de sencilla adaptación a la vida que caracterizó a la antigua cultura medieval. La afición estética y la estima por los poetas latinos, que perseguimos a través de Abelardo y de San Bernardo, culminaba en los albores del siglo XIII con las Florecillas de San Francisco de Asís, impulso profundo de amor hacia todo lo creado. Pero los grandes espíritus del siglo de oro de la Escolástica se sintieron absorbidos por dos grandes empresas intelectuales: realizar la síntesis entre Cristianismo y aristotelismo, que ellos consideraban como la última palabra del saber divino y humano, y presentar, con ese arma invencible, batalla definitiva a la cultura islámica, que empezaba ya a declinar. Quizá en ninguna otra época de la Historia se entregaron los hombres a una obra del espíritu tan de lleno, con tanto entusiasmo y desinteresada buena fe. La filosofía escolástica es colectiva y casi anónima: cada innovación doctrinal procura esconderse tras el nombre y el prestigio de las grandes autoridades para buscar la mayor eficacia. Las individualidades parecen totalmente absorbidas por la obra misma, sin que ésta les dejase margen ni aun para el más lícito interés egoísta.

En estas condiciones no es de extrañar que la afición por el «buen decir», por el cultivo de las formas literarias, cediese ante el interés puramente teórico. De las tres materias que componían el trivium romano – ciclo escolar de lo que se llamaban «humanidades» – la gramática y la retórica cayeron en desuso, al tiempo que la dialéctica (arte de la discusión) se hipertrofiaba. Las obras de los grandes escolásticos del siglo XIII y del XIV son tan profundas, aguzadas y minuciosas como desprovistas de gracia literaria. El siglo XIV, por su parte, sin mejorar este aspecto, sino más bien empeorándolo, aplicó, como hemos visto, una acerada crítica a las grandes construcciones teológico-filosóficas, especialmente a la de Santo Tomás, en que habían culminado. De este modo el hombre de esta época se encuentra en una situación de crisis profunda: se siente inmerso en una cultura que no le ofrece los encantos de la belleza ni el amor a la vida, y que tampoco poseerá la fe y el entusiasmo hacia aquello que creía alcanzar: si no la verdad misma, el camino firme de su posesión. Ante esta ciencia árida, que no le habla ya a la sensibilidad ni a la inteligencia, experimenta el hombre necesidad de una profunda renovación.

El movimiento espiritual con que se inicia la Edad Moderna es el que conocemos con el nombre de Renacimiento. Este movimiento es, en su iniciación y por una de sus caras, un movimiento negativo, la oposición de un no rotundo a lo que en aquel tiempo habían llegado a ser la filosofía y la ciencia escolásticas. Oposición, en primer término, a la despreocupación formal – literaria y estética – de los autores escolásticos. En su consecuencia, el latín al uso en los textos medievales pasa a ser considerado como latín bárbaro, y hace su aparición ya entre los precursores del Renacimiento en el siglo XIV un dolce stil nuovo en Petrarca, por ejemplo, y aun antes en Dante Alighieri, que procuran revestir su lenguaje de gracia y formas amables. En estos autores no hay todavía asomo de heterodoxia o rebelión contra la que representaba la cultura cristiana. Antes al contrario, la Divina Comedia de Dante, por ejemplo, puede considerarse como una visión poética de la filosofía de Santo Tomás, un descubrimiento de cuanto de bello, humano y esperanzador se escondía bajo el sistematismo estricto de la Summa Theológica.

Sócrates y la Sabiduría Griega - VII Conclusión: Platón y Aristóteles, Discípulos de Sócrates - Xabier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

VII - Conclusión: Platón y Aristóteles, Discípulos de Sócrates

Xabier Zubiri

¿En qué sentido continúan Platón y Aristóteles a Sócrates? Volvemos con ello al comienzo de estas notas.

En el fondo, es absolutamente secundario averiguar el elenco de problemas y conceptos que Platón recibiera de Sócrates y Aristóteles de Platón. Más aún: es incluso un contrasentido cifrar en ello su discipulado intelectual. Precisamente cuando, a la muerte de Platón, se colocó Speusipo al frente de la Academia, por vínculos de sangre y ortodoxia de escuela, Aristóteles se retiró al Asia Menor, porque entendía que el discipulado intelectual no es asunto de secta ni de familia.

Platón fue socrático en un sentido mucho más hondo, en el mismo en que lo fue Aristóteles. Ambos parten de la misma raíz, de una reflexión sobre las cosas usuales, con objeto de saber lo que el hombre se trae entre manos y lo que él mismo ha de ser en su vida. Esto hace de Platón y Aristóteles los grandes socráticos. Pero, además, el desarrollo de esta reflexión originaria les llevó a reconquistar el saber racional y la política, asentándolos por vez primera sobre la base firme de la reflexión sobre el logos de la vida. Finalmente, terminan ambos plasmando su éthos en una nueva interpretación, de los problemas últimos del universo, al hilo de esta experiencia del hombre, dando así en los grandes problemas de la sabiduría clásica: es la filo-sofía. Estas tres etapas, la experiencia primera de las cosas, el saber racional de ellas y la filosofía, son los tres estadios en que madura una misma reflexión socrática. Es verdad que, en este proceso, Platón y Aristóteles siguen caminos divergentes, como vamos a verlo. Pero es mucho más importante ver que son dos rayos que parten de un mismo centro socrático, e inscribir esas divergencias en el proceso común de maduración de una misma reflexión socrática.

Sócrates y la Sabiduría Griega - VI Sócrates: la Sabiduría como Ética - Xavier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

VI - Sócrates: la Sabiduría como Ética

Xabier Zubiri

Lo que haya sido la acción positiva de Sócrates en orden a la filosofía está ya predeterminado en la forma misma en que se sitúa. ¿Es o no intelectual? A esta pregunta no puede darse una respuesta unívoca. Para nosotros, es decir, para las generaciones que le sucedieron, si. Para su época, y probablemente para sí propio, todos, más o menos, nos juzgamos desde nuestro mundo, no.

Para su época, no; porque Sócrates no se dedicó a ningún menester de los que en ella se llamaron intelectuales. No se ocupó de cosmología, no se debatió con los problemas tradicionales de la filosofía. No fue, desde luego, el inventor del concepto y de la definición. Las expresiones aristotélicas no han de tomarse necesariamente en la acepción rigurosamente técnica que después han tenido. En realidad, Aristóteles se limitó a decir que Sócrates buscaba qué son las cosas en sí mismas, no en función de las circunstancias, y que trató de atenerse al sentido de los vocablos para no dejarse arrastrar por el brillo de los discursos. Tampoco es muy probable que hiciera grandes inventos éticos: por lo menos, no nos consta que se ocupara más que de la virtud privada y pública en sus varias dimensiones. ¿Cómo había de ser tenido por intelectual? ¿Cómo había de tenerse a sí propio por tal? El intelectual de su época era un Anaxágoras, un Empédocles, un Zenón, un Protágoras quizá. Nada de esto fue Sócrates. Nada de esto quiso ser. Quiso mas bien no serlo.

¿Era entonces simplemente un justo, un hombre de moral perfecta? No sabemos a ciencia cierta qué moral profesó, ni tan siquiera conocemos el detalle de su vida. Por otra parte, la política ha contribuido, a veces, con sus yerros, a crear grandes figuras históricas en la imaginación de los ciudadanos. En todo caso, su indiscutible elevación moral no hubiera justificado su influencia filosófica. Y ésta ha sido decisiva. Toda la crítica histórica del planeta será incapaz de desvanecer ese hecho, cuya fisonomía podrá ser confusa, pero cuyo volumen está ahí gravitando imperturbable.

Sócrates y la Sabiduría Griega - V Sócrates: su Actitud ante la Sabiduría de su Tiempo - Xabier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

V - Sócrates: su Actitud ante la Sabiduría de su Tiempo

Xavier Zubiri

En primer lugar, la actitud de Sócrates ante la Sabiduría de su tiempo. El mundo en que Sócrates vive ha asistido a una experiencia fundamental del hombre que, por lo que respecta a nuestra cuestión, puede resumirse en tres puntos: la constitución del Estado-Ciudad mediante el acceso de cada cual, con sus opiniones propias, a, la vida pública; la crisis de la sabiduría tradicional, y el desarrollo de los nuevos saberes. La intervención del ciudadano en la vida pública dio lugar a la constitución de la retórica y al ideal del hombre culto. En esta cultura se apelaba también a los grandes ejemplares de la Sabiduría tradicional: Anaximandro, Parménides, Heráclito, etc., no por lo que tuvieran de verdad, sino por su consagración pública. Con lo cual su saber dejó de ser Sabiduría para convertirse en cosa manejable, en tópos, en tópico, que se utiliza en beneficio propio o con ocasión de consagración personal mediante la polémica. El celo y la insolencia tiene idéntica raíz: el tópico. En cambio, los nuevos saberes se contraponen con complacencia morosa a las sabidurías clásicas; mientras éstas eran algo divino, las téknai nacieron, según el mito de Prometeo, de un robo hecho a los dioses. Con ellas adquirieron los hombres la sabiduría de la vida. Son saberes que se obtienen en el curso de ésta y que se tienen a disposición de cualquiera mediante la instrucción; son mathémata.

Esta experiencia se halla inscrita en una situación especial: en la vida pública. Y esto le da su carácter específico, mucho más esencial para Sócrates que su mismo contenido. Toda esa experiencia es una experiencia de los asuntos y cosas de la vida, sobre todo públicas. Dentro de ella es donde cobra un sentido y alcance propios.

En efecto: no sólo lo que se sabía, "las ideas", eran cosas públicas, sino que pasó a serlo también el saber mismo en cuanto tal. El saber degeneró en conversación, y el diálogo en disputa. En la disputa las cosas aparecen sujetas a antinomia, y es en ella donde se acusa el carácter antilógico del "es" de las cosas, es decir, donde pierde toda su transcendencia y gravedad. Del "es" nacieron las grandes sabidurías, que se convirtieron en tópico, precisamente al perder su punto de apoyo en la consistencia de aquél. Si el "es" es antilógico, todo es verdad a su modo, al modo de cada cual. Y en esta evaporación del "es" se desvanece también el hombre mismo. El ser del hombre se convierte en simple postura. Expresemos lo mismo de otro modo: nada tiene importancia para el sofista, y, por eso, nada le importa: sólo le importan sus propias opiniones, y ello no porque sean importantes, sino porque los demás les dan importancia; no porque las tome en serio, sino porque las toman en serio los demás. Aristóteles decía, por esto, que la Sofística no era Sabiduría, sino apariencia de Sabiduría. Dicho en otros términos: frivolidad intelectual. Con lo cual, si bien quedó descalificada por su contenido, planteé a la Filosofía el problema de la existencia del sofista. La Sofística, como filosofía, no atrajo la atención de Sócrates, ni de Platón, ni de Aristóteles, salvo la interpretación sensualista del ser y de la ciencia, a que en algún momento aludió Protágoras. Pero el sofista, sí. El "Sofista" de Platón y la polémica de Aristóteles no son, en efecto, otra cosa sino la metafísica de la frivolidad.

Sócrates y la Sabiduría Griega - II. El Horizonte de la Filosofía Griega - Xabier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

II. El Horizonte de la Filosofía Griega

Xabier Zubiri

El horizonte mental del hombre antiguo está constituido por el movimiento, en el sentido más amplio del vocablo. Además de los movimientos o de las alteraciones externas que las cosas padecen, las cosas mismas se hallan sometidas a una inexorable caducidad. Nacen algún día, para morir alguna vez. Dentro de este cambio universal va envuelto también el hombre, no sólo individual, sino socialmente considerado: las familias, las ciudades, los pueblos, se hallan sometidos a un incesante cambio regulado por un destino inflexible, que determina el bien de cada cual. En esta universal mutación adquiere valor ejemplar la generación de los seres vivientes. Puede incluso afirmarse, según veremos más tarde, que la forma radical como el griego ha concebido el movimiento cósmico se halla, en definitiva, orientada hacia la generación, hasta el punto de que un mismo verbo, gígnomai, expresa las dos ideas de generación y de acontecimiento.

Precisamente esta idea del movimiento como generación constituye la línea divisoria del esquema fundamental del universo para el hombre antiguo. Aquí abajo, la tierra, ge, el ámbito de lo perecedero y caduco, de las cosas sometidas a generación y corrupción. Arriba, el cielo ouranós, integrado por cosas ingenerables e incorruptibles, por lo menos en el sentido terrestre del vocablo, sometidas tan sólo a un movimiento local del carácter cíclico. Y en el ouranós, los theoí, los dioses inmortales.

Recuérdese cuán diferente es el horizonte en que el hombre de nuestra era descubre el universo: no la caducidad, sino la nihilidad. De ahí que su esquema del universo no se parezca en nada al del griego. De un lado, las cosas; de otro lado, el hombre. El hombre que existe entre ellas para hacer con ellas su vida, consistente en la determinación de un destino transcendente y eterno. Para el griego existen el cielo y la tierra; para el cristiano, el cielo y la tierra son el mundo, sede de esta vida: frente a ella, la otra vida. Por esto, el esquema cristiano del universo no es el dualismo "cielo-tierra" sino "mundo-alma".

Sócrates y la Sabiduría Griega - I. Los Supuestos de una Filosofía - Xavier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

I. Los Supuestos de una Filosofía

Xavier Zubiri

Toda filosofía tiene a su base, como supuesto suyo, una cierta experiencia. Contra lo que el idealismo absoluto ha pretendido, la filosofía no nace de sí misma. Y ello, en varios sentidos: primeramente, porque sí así fuera, no sería explicable que la filosofía no hubiera existido plena y formal en todos los ángulos del planeta, desde que la humanidad existe; en segundo lugar, porque la filosofía muestra un elenco variable de problemas y de conceptos; finalmente, y, sobre todo, porque la posición misma de la filosofía dentro del espíritu humano ha sufrido sensibles oscilaciones. Tendremos ocasión, en este mismo estudio, de apuntar cómo, en efecto, la filosofía, que en sus comienzos pudo designar algo muy próximo a la sabiduría religiosa, por ocuparse de las ultimidades hondas y permanentes del mundo y de la vida, se convirtió en una forma de saber del universo, llamada teoría, para abocar más tarde a una investigación acerca de las cosas en cuanto son; la serie podría aún prolongarse.

Pero el que toda la filosofía parta de una experiencia no significa que esté encerrada en ella, es decir, que sea una teoría de dicha experiencia. No toda experiencia es lo suficientemente rica para que la filosofía se limite a ser su vaciado conceptual, ni toda filosofía es lo suficientemente original para que implique una experiencia irreductible a otras. Además, en manera alguna quiere decirse que la filosofía tenga que ser, ni tan siquiera parcial y remotamente, una prolongación conceptual de la experiencia básica. La filosofía puede contradecir y anular la experiencia que le sirve de base, inclusive desentenderse de ella y hasta anticipar formas nuevas de experiencia. Pero ninguno de estos actos seria posible sino poniendo el pie en una experiencia básica que permitiera el brinco intelectual de la filosofía. Esto quiere decir que una filosofía sólo adquiere fisonomía exacta referida a su experiencia básica.

Experiencia significa algo adquirido en el transcurso real y efectivo de la vida. No es un conjunto de pensamientos que el intelecto forja, con verdad o sin ella, sino el haber que el espíritu cobra en su comercio efectivo con las cosas. La experiencia es, en este sentido, el lugar natural de la realidad. Por tanto, cualquier otra realidad necesitará estar implicada y exigida por la experiencia, sí ha de ser racionalmente ineludible. No prejuzgamos aquí la índole de esta experiencia: en especial, urge eliminar de raíz el concepto de experiencia entendida como conjunto de unos presuntos datos de conciencia. Probablemente, los datos de conciencia, en cuanto tales, no pertenecen a esa experiencia radical. Se trata más bien, según decía, de la experiencia que el hombre adquiere en el comercio efectivo con cosas reales y efectivas.