jueves, 20 de febrero de 2014

La «Dei Verbum» y los Sentidos Bíblicos y Extra Bíblicos - P. Horacio Bojorge

La «Dei Verbum» y los Sentidos Bíblicos y Extra Bíblicos
R. P. Lic. Horacio Bojorge, S.J.


Conferencia dictada por el P. Horacio Bojorge en el Centro Pieper de Mar del Plata, Argentina,
el sábado 7 de Mayo del 2011.


Palabras Introductorias

Agradezco a Cristian Iglesias y a los organizadores de estas Jornadas Pro Vida y Familia [1], de la SITA [2] en Argentina y del Centro Pieper, la oportunidad de venir a Mar del Plata y de dirigirles la palabra en el Centro Pieper.

Cristian me pidió que desarrollara algún tema de hermenéutica, dado que el año pasado estuvieron estudiando el documento de la Comisión Bíblica “La Interpretación de la Biblia en la Iglesia” que, con razón, les ha causado cierta perplejidad a algunos. 

Confieso que me resultaba muy difícil demarcar un tema tratable en el lapso del que dispongo.

Y esto es así, no solamente por la vastedad del asunto en sí y por la dificultad de acotar algún tema dentro de asunto tan vasto, sino porque es un tema que considero de alguna manera, y por así decirlo, autobiográfico

Afortunadamente convinimos con Cristian en que el tono de esta exposición podría ser más bien coloquial que académico. Y por eso me atrevo a darle al asunto de la hermenéutica bíblica en la Iglesia una impostación algo autobiográfica y de “memorias”. 

Hay un hecho que me ha ocupado a lo largo de mi vida sacerdotal y que me sigue provocando a pensar y sobre todo a discernir. 

Ese hecho es la coexistencia de, por un lado, una normativa eclesial sobre la hermenéutica bíblica, normada desde León XIII en adelante por varias encíclicas pontificias y finalmente en el Concilio Vaticano II por la «Dei Verbum», y por otro lado las desviaciones en la interpretación de las Sagradas Escrituras que proliferan en nuestros tiempos a pesar de la normativa eclesial. 

Me he ocupado por escrito, en mi vida, por lo menos en seis principales oportunidades, de la «Dei Verbum» como norma de la hermenéutica católica y de los errores hermenéuticos contemporáneos. 


Éxodo y Liberación

El primer escrito que recuerdo haber dedicado al tema, fue un breve artículo titulado: «Éxodo y Liberación» [3] publicado en la revista “Víspera” en diciembre de 1970. 

En él cuestionaba el uso acomodado y extra-bíblico que autores como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Juan Luis Segundo, y otros, hacían del relato del Éxodo, para usarlo como paradigma de la liberación social y política a la que ellos se referían con un enfoque a-religioso no sólo ajeno, sino contrario, al sentido literal y sobre todo tipológico del relato. 

Yo señalaba allí que el fin último que, según el relato bíblico, mueve a Dios para obrar la liberación del pueblo es de orden cultual: “deja salir a mi pueblo para que me rinda culto en el desierto” [4]. 

El Éxodo –escribí entonces–, es liberación, no sólo –ni tanto–, porque libra de la esclavitud y saca de Egipto, sino –y principalmente– porque es la etapa previa e imprescindible para entrar en una tierra donde sea posible dar culto a Dios, y sólo a Él, no sólo en y por el culto, sino mediante toda la vida, en la observancia de sus preceptos, o sea, habitando en el País de Dios según el beneplácito de Dios”. 

Sólo allí, en el término, culmina la libertad. No en la pura salida de Egipto.

Los teólogos de la liberación se desentendían de este término “ad quem” religioso y cultual de la gesta liberadora de Egipto.

Llamé la atención, en aquél breve escrito, sobre el hecho de que en hebreo, la palabra avodáh significa tanto la esclavitud en Egipto como el cultivo de la Tierra santa y también el culto a Dios. 

Avodáh es culto, cultura y cultivo. Y diría que por ese orden y de forma inescindible. El culto es la fuente de la cultura y la cultura gobierna la relación del hombre con la Tierra prometida como don de Dios, y las demás relaciones de la vida familiar, social y política.

Invocaba en aquel artículo el comentario al Libro del Éxodo del afamado exegeta francés Georges Auzou titulado significativamente: “De la esclavitud al culto” [5]. La seria exégesis de Auzou muestra que Dios es, en el relato bíblico, el autor tanto del éx-odos de Egipto cuanto del eis-odos en la Tierra prometida. Dios saca de Egipto con la finalidad de introducir en la Tierra donde se le rendirá culto, –no sólo en el Templo–, en las grandes fiestas, con toda la vida que en esas grandes fiestas se celebra. 

Dios es el agente soberano y omnipresente de todo el relato liberador, donde la salida de Egipto es lo de menos en comparación con la meta [6]. Dios comienza hablando de la situación en que se encuentra el pueblo, sigue prometiendo que los librará y castigará a sus opresores, continúa manifestando su intención de hacer alianza con los hijos de sus amigos los patriarcas, con todo lo cual se hará manifiesta su gloria, por medio de una revelación más perfecta de su nombre: Yahwé: El que es, el que está, el que está a favor de los suyos, el que obra a favor de los suyos. 

Conocido ahora por su verdadero nombre, el mismo Dios que los libró de Egipto los introducirá en la Tierra que había prometido.

Después de asentar esto, continuaba el desarrollo lógico de mi escrito mostrando que: “Si los temas del Éxodo (y de la posesión de la Tierra, etc.) tienen algo que decir para el cristiano de hoy, ese algo se debe interpretar a través de Cristo”. 

Y apoyaba esta afirmación en el siguiente argumento, tomado del número 16 de la «Dei Verbum»: “Dios es el autor de ambos testamentos, de modo que el Antiguo encubriera el Nuevo y el Nuevo descubriera el Antiguo”. El Nuevo Testamento y la liberación que trae Cristo es la que arroja luz sobre el sentido de la liberación del Éxodo de Egipto y la Entrada en la Tierra [7].

Por eso, proseguía argumentando, “La fundamentación bíblica de una teología de la liberación debe tener en cuenta, al acudir al Antiguo Testamento, la trasposición cristológica y esjatológica de los temas veterotestamentarios que ha tenido lugar en el Nuevo Testamento”. Y objetaba a estos autores que: Retroceder al Éxodo saltándose a Cristo, equivaldría a cerrarse las puertas a la comprensión de la auténtica liberación del cristianismo y del hombre. Y que Por tanto, la pregunta central que debe plantearse una teología de la liberación es acerca de la índole de la libertad que ofrece Cristo. Un salto hacia el Éxodo, omitiendo esta pregunta, equivaldría a una regresión, a una vuelta al pasado que no está lejana de las estructuras y procedimientos de la mentalidad y el pensamiento mítico”. Es decir, al mito del eterno retorno. 

Y continuando con las correcciones hermenéuticas, agregaba, invocando las normas de la «Dei Verbum» en su número 12:

El principio hermenéutico de la totalidad, exige que consideremos los temas del Éxodo como un momento de una historia. La teología de la liberación no puede desentenderse –si quiere argumentar desde la Escritura– del «para qué» y del «hacia donde» de una liberación”. 

A lo que agregaba que: “El principio de unidad de ambos testamentos impide a su vez un salto mítico a los orígenes y a la esperanza de su retorno, y nos enfrenta a la tarea de desentrañar las implicaciones actuales de la libertad cristiana. Este principio de la unidad de la historia, de su linearidad y no ciclicidad, plantea a la teología de la liberación una pregunta doblemente difícil: ¿cómo libera Cristo?. Y ¿cómo [y de qué]  nos libera Cristo hoy?. Es obvio que para la teología de la liberación, la libertad de los hijos por ser hijos es algo carente de significación y de importancia y a eso aludía mi pregunta”.

Llegando ya a la conclusión del artículo lo cerraba con una serie de interrogantes que en realidad cuestionaban la hermenéutica bíblica del discurso liberacionista:

La consideración combinada de ambos principios [hermenéuticos] coloca a la teología entre otras preguntas igualmente serias: ¿Cuál es el papel de las realidades terrenas en la economía de salvación-liberación cristiana?. Parece claro que en el cristianismo, la salvación ya no está vinculada a un lugar geográfico: Palestina. Pero ¿qué significa esta desvinculación?”.

Y después de plantear algunas preguntas más, concluía con un cuestionamiento a fondo de la acomodación del Éxodo al programa político liberacionista, diciendo: 

Si bien estas son las preguntas finales de este trabajo, no son las preguntas últimas. Nos quedan todavía algunas preguntas que tocan las raíces mismas del esfuerzo teológico al que hemos deseado hacer un aporte: ¿cuál es la auto comprensión del hombre que hoy en día busca elaborar una teología de la liberación [y fundamentarla bíblicamente]? ¿Por qué echa tan espontáneamente mano de los temas del Éxodo? ¿Por qué se siente más inclinado a ellos que a los temas del Exilio, por ejemplo? ¿Por qué Egipto y no Babilonia? ¿Por qué el Faraón y no Nabucodonosor? Aunque no sean estas las preguntas que suele plantear el hombre de hoy a la Biblia, bien pudieran ser las preguntas que la Biblia le plantee al hombre de hoy… o que le pueda plantear si éste se deja interpelar por ella”.

En efecto ¿por qué no pensar que la situación de injusticia social y económica se debe a haberse apartado de Dios y haberse vuelto a los ídolos y desoído a los profetas? ¿Por qué no pensar que la liberación debía obtenerse por la conversión y la vuelta al Padre, fuente de aquella libertad de la que nacen todas las demás libertades y sin la cual perecen todas sustituidas por todas las esclavitudes? ¿Estamos ante un pueblo inocente y oprimido injustamente, o estamos ante un pueblo apóstata que se ha precipitado a sí mismo en la esclavitud al apartarse del Padre?

Sobre este articulillo se cernió un gran silencio. Pienso que produjo incomodidad. No se podía admitirlo al diálogo sin evidenciar que los planteos liberacionistas se desentendían tanto de una exégesis seria del Antiguo Testamento, cuanto de su sentido tipológico (contenido en su sentido literal y por lo tanto inspirado por Dios).

Dios mismo nos ha revelado que la esclavitud de Egipto es figura del pecado, el paso por el mar rojo lo es del bautismo, y la Tierra Prometida es tipo del Padre en la patria celestial. 

La acedia de estos liberacionistas por esta referencia a la verdad tipológica contenida en la Sagrada Escritura era tan grande; y la censura previa impuesta al pensamiento y a la explicitación de la doctrina cristiana eran tan violenta; que de haber osado  plantearlo yo más blanco sobre negro, se habría bajado también la cortina con un  “te oiremos otro día” como a San Pablo en el Areópago. A pesar de mi comedimiento, sin embargo, el artículo no mereció ni esa respuesta, sino solamente el silencio. 


Fundamento de la esperanza

La segunda oportunidad para hablar y escribir sobre hermenéutica fue también por esa época. En 1970 fui invitado a hablar en la Facultad de Teología de los jesuitas en Sâo Leopoldo, Rio Grande del Sur, sobre el tema «Fundamento Veterotestamentario de la Esperanza Cristiana» [8].  

Desde Marx y su acusación a la esperanza cristiana como “opio del pueblo” la virtud teologal estaba en el banquillo, acusada, bajo sospecha, desprestigiada y era incorrecto hablar de ella. 

Se había instalado, en las tribunas donde se hablaba del tema, la censura previa para todo lo sobrenatural. Particularmente la esperanza estaba bajo fuego cruzado, por un lado de las baterías secularistas, por otro de las marxistas.

Por aquellos años se leía “La Teología de la Esperanza” de Jürgen Moltmann, publicada en 1968. Aquél primer Moltmann, hijo de un gran Maestre masón convertido al protestantismo, estaba próximo a las posturas inmanentistas de la teología de la liberación. 

Recordemos las simpatías y complicidades del Consejo Mundial de las Iglesias con la guerrilla armada en América Latina. Algunas pocas cabezas del liberacionismo habían leído o conocido también la obra del marxista Ernst Bloch Das Prinzip Hoffnung, escrita en el exilio en Estados Unidos entre los años 1938 a 1947 y publicada recién entre 1950 y 1959. 

El diálogo cristiano-marxista había puesto a los cristianos a estudiar las fuentes marxistas más que sus propias fuentes. 

Pero, sin necesidad de leer demasiado, las revistas, los medios de comunicación divulgaban el ataque de la inmanencia a la predicación de los novísimos.

Se daba a entender que era crueldad “predicar el evangelio a los estómagos vacíos”, siendo así que ellos eran los más necesitados de saberse hijos amados de Dios y de que se les anunciase la esperanza cristiana. Como ha dicho Julián Marías: “La más atroz injusticia que se puede cometer con un hombre es despojarlo de su esperanza […] hoy vemos innumerables hombres y mujeres empujados a la desesperanza, despojados de la expectación de la vida perdurable, mediante el ataque frontal, el desprecio, el sarcasmo, o simplemente la mención en hueco, insincera o ineficaz, o más sencillamente aún el silencio. Para mí –dice Julián Marías– esto es la máxima injusticia social, un despojo difícilmente perdonable” [9].

La esperanza mencionable y mencionada, era la esperanza en la victoria de la insurrección contra el imperialismo. Era la esperanza política que se sentía más próxima del mesianismo veterotestamentario que de las promesas de Cristo y la vida eterna. 

Describí en aquella conferencia tres esperanzas diversas: la simple esperanza humana como se presenta en el paganismo antiguo; la esperanza veterotestamentaria y la esperanza cristiana.

Toda esperanza se define por el bien arduo que se busca o se espera, por el fundamento en que se basa para considerarlo alcanzable y no desesperar. 

La esperanza pagana se refiere a los bienes inmanentes y su fundamento es el mito del eterno retorno, la promesa del retorno de la edad de oro. Señalé en aquella conferencia la semejanza del optimismo revolucionario marxista y liberacionista, con este sueño de la restauración de la edad dorada originaria. Una esperanza política de alcanzar bienes intramundanos y fundada en la posibilidad mítica de advenimiento de una renovación del orden mundano. En el esquema revolucionario la abolición de un orden se realiza en aras de la instauración del orden ideal, preexistente en el sueño revolucionario. 

La esperanza veterotestamentaria se refiere también a bienes inmanentes: la tierra y los hijos. Pero su fundamento no es la vuelta a una edad dorada, en un esquema cíclico de la historia sino una promesa de Dios hecha a los Padres. 

Esa esperanza se abre a una esperanza mesiánica, a un reino universal y además, como nota Von Rad: “El Antiguo Testamento es un libro que no se deja leer de otra manera que como un libro de una expectativa siempre creciente […] la historia de la fe de Yahwé se caracteriza por rupturas siempre nuevas, por irrupciones siempre renovadas, por intervenciones, por reiniciaciones que abren nuevas eras”.

Pero la promesa mesiánica puede contaminarse engañosamente con el mito del eterno retorno. Puede pensarse el reino mesiánico a la manera de los reinos de este mundo. Y si la esperanza veterotestamentaria se concibiese de esa manera, contaminaría también la idea del Reino de Dios como una restauración del orden social intraterreno.

Por eso terminé aquella conferencia con un examen del libro del Eclesiastés (Qohelet). Un libro donde el Rey Salomón explora toda la felicidad posible “bajo el sol”, es decir, en el dominio de la inmanencia, y lo declara “vanidad”, insuficiente para el anhelo del hombre. 

El Eclesiastés –terminaba diciendo–, aparece así como un momento de la reflexión teológica del Antiguo Testamento, que pretende conducir al hombre hacia una más auténtica forma de esperanza, aunque no sepa aun claramente qué objeto pueda proponer a su expectativa. Sabe sí cuál no debe ser el objeto de una esperanza. Pero sobre todo ha descubierto que la esperanza es un modo de ser del hombre «en esta vida bajo el sol» y que debe guiarlo en «su vida bajo el sol sobre la tierra». Es así, cómo preparando el camino de la esperanza cristiana, la fundamenta”.

Salomón critica como utópicas las ilusiones mesiánicas de un reino terreno como una restauración de un ideal pasado. Aún si se restaurase toda la gloria del reinado de Salomón ¿Cuánto duraría? ¿No lo destruiría su sucesor? ¿No volvería a suceder lo mismo? Para el Eclesiastés no existe la “utopía sustentable”. Nada hay nuevo bajo el sol. 

En el Eclesiastés podemos ver el fundamento de la esperanza cristiana en la medida en que postula un bien que exceda todo lo conocido y experimentado, todo esplendor llamado a caducar. Supongamos que viene un nuevo Salomón y que la historia se repite. ¿Creéis que sólo se repetirá parcialmente, en lo que tiene de gloriosa? ¿Creéis que no se repetirá la decadencia que siguió a esa gloria? “Nada hay nuevo bajo el sol. Lo que sucedió antes, eso volverá a suceder; lo que fue, eso será. Y si hay algo de lo cual se dice: mira, esto es nuevo; ese algo ya existía en los siglos antes que nosotros”. El hombre no aprende de la historia: “Nadie piensa en las generaciones de antes; y una generación no permanece en la memoria de las que le siguen” y con estas palabras introduce el Eclesiastés el ejemplo de Salomón. Salomón, lo dice. No un pobre o un necio, sino el hombre que puede tener conocimiento de causa. Su amarga conclusión no es una frase inventada arbitrariamente y que pudiese sonar inverosímil en tales labios. Los motivos que Salomón tenía para poder hablar así son tan conocidos que el Eclesiastés no necesita mencionarlos. La gloria de su reinado no le sobrevivió largo tiempo. Casi apenas fallecido comenzó el reino a desmoronarse, presa de internas tensiones ante las cuales su sucesor se mostró inepto: “¿qué hará el sucesor del Rey (2, 12. 19)?”. Desde entonces comenzó la cadena de desgracias, guerras, dominación extranjera, cautividad, destierro…. ¿y qué quedó del apogeo de Salomón y su gloria?

Es en vano esperar la salvación de un rey a lo Salomón. La salvación no puede consistir en una vuelta al pasado, ni en una nueva versión política del Hijo de David. El mismo Salomón, si viviese hoy diría sabiamente: me desalienta ver los frutos de mi fatiga (2, 20). ¿Qué motivos tenemos para creer que un rey mesiánico a lo Salomón no se vería obligado a decir lo mismo al hacer el balance de sus logros?

La tentación de un mesianismo regio, de dimensiones políticas y exclusivamente intraterrenas, era la tensión más obvia para el Israel rodeado de vecinos en que la esperanza de los pueblos no conocía otra forma. Aunque fundaran en Yahwé su esperanza, el objeto mismo de dicha esperanza no difería demasiado de los vecinos. Lo que está en juego en el uso polémico de la figura de Salomón, es más que la figura del Rey: es el destino del pueblo de Israel. Un pueblo oriental puede mirarse a sí mismo, mirándose en su rey como en un espejo. En la suerte del rey experimenta su propia suerte. Pueblo y rey son solidarios como cabeza y miembros. Sedekías, hecho prisionero en una fuga cobarde, arrancados los ojos por orden de Nabucodonosor, es arrastrado en cadenas a la prisión de Babilonia, convertido en símbolo del Pueblo cuya suerte no había querido compartir. Un rey ciego y derrotado para el “pueblo que marcha en las tinieblas”. En la añoranza de un nuevo Salomón se encerraba la añoranza de un apogeo nacional. Esta esperanza estaba fundada en Dios, pero por su objeto era exclusivamente intraterrena. Su objeto está bajo el sol. El Eclesiastés hace la crítica de todas las realidades que hay bajo el sol y concluye que ninguna es digna de ser objeto de la esperanza del hombre. Todas son vanas, huecas, inconsistentes, incapaces de hacer su felicidad. Con esta radical ofensiva contra la autosuficiencia y la auto seguridad del hombre, anidado en sus cosmovisiones, aún piadosas, el Eclesiastés no pretende sembrar porque sí la angustia existencial y la desesperación. En su búsqueda de la verdadera paz, del verdadero objeto de una esperanza, desenmascara todos los posibles refugios de la presunción y de las falsas esperanzas. 

Así, el Eclesiastés funda y prepara el aporte cristiano. Lo hace negativamente, mostrando dónde no se debe buscar, y dónde no se debe esperar: debajo del sol, en la esfera de lo intraterreno e inmanente, en la esfera de la obra de mano de hombres. Si hay un bien digno de fundar una esperanza de realización humana, ésta no puede venir del hombre. Debe venir de Dios (ver Ps. 39, 1). El Eclesiastés sienta sí el postulado de la trascendencia del objeto de la esperanza, y con esto, alcanzando una cumbre de reflexión de fe veterotestamentaria, queda abierto el aporte cristiano, que vendrá a responder a las preguntas que dejaba abiertas.

Mostraba pues, en esta conferencia, cómo la esperanza cristiana es singular tanto por su objeto como por el fundamento de la esperanza en alcanzarlo. El objeto es ahora el Padre, Dios Padre y la posibilidad de vivir ante Él como hijos. Y el fundamento es el Hijo y sus promesas y mandamientos nuevos.

El escándalo ante este planteo, la decepción ante lo que experimentaban los desencantados de la fe como un poco apetitoso “más de lo mismo”, fue palpable durante el encuentro en Sâo Leopoldo y a mi regreso a Uruguay. No se podía hablar de la Esperanza cristiana, de su objeto ni de su fundamento. Eso era un discurso contrarrevolucionario.

A raíz de esta conferencia se me hizo evidente hasta qué punto personas del gobierno y de la formación de los jóvenes de la Compañía de Jesús en Brasil y Uruguay se habían enrolado intelectual y espiritualmente en el sueño mesiánico liberacionista. Un mesianismo contaminado con el mito revolucionario del eterno retorno.


Revelación, Interpretación Bíblica y Teología de la Liberación

La tercera vez, por esas mismas fechas, también en relación con la hermenéutica bíblica de los autores de la Teología de la liberación, publiqué un estudio más extenso, casi un pequeño libro, titulado «Revelación, Interpretación Bíblica y Teología de la Liberación». El artículo apareció en la revista de la Facultad de Teología de los jesuitas en San Leopoldo “Perspectiva Teológica” [10]. Era un intento de suscitar una disputatio académica en un ambiente donde el prejuicio intelectual descalificaba los argumentos sin discutirlos. El artículo fue retomado por la revista “Documentación CELAM” y por el Boletín Eclesiástico de la Arquidiócesis de Montevideo “Vida Pastoral”.

A esta altura ya me resultaba evidente que los errores hermenéuticos de los teólogos de la liberación se apartaban de las enseñanzas hermenéuticas del Concilio contenidas en la «Dei Verbum», particularmente en el número 12.

Por eso este artículo estaba dividido en dos grandes partes. En la primera exponía las normas de la correcta hermenéutica bíblica contenidas en la «Dei Verbum». En la segunda mostraba cómo la hermenéutica liberacionista pertenecía a una familia hermenéutica heterodoxa. Exponía en esta segunda parte una galería de autores que mostraban la filiación de una Teología de la Liberación que se auto-presentaba como un aporte original latinoamericano, pero que era sin embargo una re exposición de viejos errores y sofismas, y un tipo de interpretación bíblica que tiene su origen en el principio protestante de la libre interpretación de las Sagradas Escrituras.

Este trabajo –escribía– consta de dos partes. En la primera bosquejamos el sistema de coordenadas teológicas del Concilio Vaticano II, exponiendo a continuación el sistema hermenéutico bíblico que deriva –con una armoniosa lógica teológica– de la doctrina Conciliar acerca de la Revelación de Dios y su transmisión eclesial, y que es ineludible para fundar una teológica católica”.

La segunda parte, a través de una exposición forzosamente fragmentaria de algunas empresas hermenéuticas que quitan relevancia o rechazan a la Revelación, rastrea en la historia los ancestros de actitudes que es posible encontrar en las obras de la segunda corriente de Teología de la Liberación”.

La confrontación de estas dos partes de nuestro estudio nos parece suficiente para que el lector, advertido e informado, se ubique por sí mismo frente a los ensayos y corrientes concretos de Teología de la Liberación. Como norma positiva (primera parte) y norma negativa (segunda parte), definen los itinerarios hermenéuticos teológicamente válidos y compatibles con la fe católica, así como sus posibles desviaciones. Creemos que habiendo descrito el aire de familia de ciertas hermenéuticas, podíamos prescindir aquí –sin prejuicio de acometer más adelante esa tarea– de discutir interpretaciones de uno u otro texto, que el lector podrá evaluar a partir de nuestros prenotados”.

La galería de autores comenzaba con Immanuel Kant, y seguía presentando a David Friedrich Strauss, Ernest Renan, Herbert Braun, Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels, Bruno Bauer, Karl Kautzsky, Fernando Belo, Michel Clévenot. Mostraba así, por un proceso genealógico, cómo el principio protestante de la «sola scriptura» y de la libre interpretación daba como fruto lógico la subordinación kantiana de la revelación y su reclusión dentro de los límites de la pura razón. Y cómo desde Kant a través de la izquierda hegeliana se llegaba a la hermenéutica marxista. 

La hermenéutica bíblica de Kant está gobernada por la sustitución del Espíritu Dios por la razón del Hombre. Esto lo ubica de alguna manera en la ascendencia genealógica del modernismo.

Kant plantea así algunos asertos principales de su programa hermenéutico: 

1) Primer aserto de Kant: “El Espíritu de Dios es la religión natural pura” [11], es decir, una religión racional. El Espíritu de Dios es la razón del hombre. Es algo inmanente al hombre, independiente de toda manifestación o revelación histórica y, por lo tanto, nada tiene que ver con la Encarnación del Verbo, con su Pasión y Resurrección, con la auto-revelación del Hijo que revela a su vez al Padre. No tiene nada que ver con una revelación histórica, ni con una fe eclesial. Tenemos aquí, ya en germen, el principio modernista de la inmanencia vital y del Dios inmanente al hombre, que san Pío X señalará y condenará en la «Pascendi» [12].

2) Segundo aserto de Kant: “La fe eclesial tiene por intérprete supremo a la fe religiosa pura [es decir el dictamen de la razón pura]”. 

[…] La fe histórica es muerta en sí misma, esto es: por sí considerada como profesión de fe, no contiene nada que contenga un valor moral”. En consecuencia: “Me pregunto si la Moral ha de ser interpretada según la Biblia o la Biblia según la Moral” [13].

3) Tercer aserto de Kant: “La autoridad de la Escritura como el más digno instrumento de unión de los hombres en una iglesia constituye la fe eclesial, que como creencia popular, no debe ser descuidada, pues para el pueblo ninguna doctrina que esté fundada en la mera Razón parece ser apta para constituir una norma inmutable, y él [el pueblo] exige una revelación divina…” [14].

Pero la Biblia debe ser reinterpretada. Ya no ha de serlo de acuerdo con la interpretación eclesiástica, sino por los criterios racionales de la religión natural pura. 

Si Kant le da alguna utilidad a seguir invocando los textos bíblicos, es en atención a la debilidad racional de la plebe. 

Hans Friedrich Strauss, trámite Hegel, se propone curiosamente una Teología de la Liberación del pueblo alemán que es una anti teología y supone la abolición de la fe como condición de la liberación política. 

Ya en la primera edición de su «Das Leben Jesu» (1835), Strauss se expresa en términos que a la luz de nuestras citas de Kant, traicionan un parentesco espiritual:

Esta es la llave de toda Cristología; que como sujeto de los predicados que la Iglesia le atribuye a Cristo, se coloque una Idea en lugar de un Individuo” [15]. 

¿Qué puede tener todavía de especial un individuo? Nuestro tiempo quiere una Cristología que lo lleve desde el hecho a la Idea, desde el Individuo a la Especie. Una dogmática que se quede en Cristo como individuo, no es una dogmática sino una Prédica” [16].

En su práctica de pastor de la Iglesia, Strauss se preciaba de no haber sentido las tensiones y dificultades que asaltaban a sus colegas para armonizar su teología dogmática con la fe del pueblo al que debían predicar. Dejando sin empachos las creencias, “iba derecho a los conceptos, sin más miramientos” [17].

La segunda edición de «Das Leben Jesu» la concibe como una magna empresa de liberación de la teología al servicio de la liberación de los espíritus para lograr por fin la liberación política.

Los alemanes solo podemos liberarnos políticamente en la medida en que nos hayamos liberado espiritual, religiosa y moralmente. Cuando convoco al pueblo alemán a este trabajo del espíritu (el de purificar a la religión de la Revelación y el Milagro) no lo llamo para apartarlo de su tarea política, sino para darle a ésta una fundamentación segura” [18].

Strauss atribuye la división política de Alemania a la escisión religiosa que separa el norte del sur:

Si se ha de posibilitar una reunificación, ésta sólo puede fundarse en una tercera posición que esté por encima de lo que separa a los partidos. Pero esa tercera posición unificadora, el pueblo alemán sólo podrá encontrarla si se lo introduce en la Religión interior y se lo libera de los obstáculos exteriores en que están arraigadas las diferencias confesionales” [19]. “El que quiera eliminar a los clérigos (Pfaffen) de la Iglesia, tiene que eliminar primero los milagros de la Religión” [20].

Después de Kant y de Strauss, pero por los mismos carriles, la interpretación modernista, en continuidad con esta sustitución de “un individuo” por algo más importante “para nuestra época”, se desinteresará de Jesucristo como revelador del Padre, como Hijo de Dios, prescindirá de sus milagros porque no cree que hayan sido posibles, y dará versiones moralistas, filantrópicas, naturalistas, humanistas, socialistas, revolucionarias, psicologistas.

Así por ejemplo, Ernest Renán, considerará el encuentro de Jesús con la Samaritana como la fundación de una religión universal y eterna, pero no la del culto del Padre en Espíritu y en verdad. “Desde aquél día –escribe Renán– no solamente su religión fue la religión de la Humanidad, sino la absoluta: y si en otros planetas hay habitantes dotados de razón y de moralidad, su religión no puede ser diferente de la que Jesús proclamó junto al pozo de Jacob” [21]. 

De la fe cristiana y del Espíritu Santo, de adoradores del Padre en Espíritu y en verdad, ¡ni una palabra!.

Si Kant metía a Cristo dentro de los límites de la religión racional pura, Renán lo hace el fundador de la religión humanitaria, y Herbert Braun, un Renán alemán, lo meterá dentro de los límites de la filantropía existencial.

Para Herbert Braun como para Renán, la idea del Dios trascendente y su revelación es rechazable como invento humano. “Dios –dice Braun– es la verdad de nuestra vida como exigencia de amor y de servicio hacia los otros que se expresa en el ‘yo debo’ como realidad de una experiencia fundante y liberadora, esta unión de gracia y exigencia concretamente vivida, tal y no otro alguno es el auténtico Dios de los Cristianos” [22].  Para autores como Braun, Jesús es: “el hombre para los demás”.

Y efectivamente es entregado a manos de los hombres una vez más. Por un lado los inmanentistas secularistas y por otro los inmanentistas marxistas.

Para el marxista Karl Kautzsky, Jesús es el primer comunista y el primer traicionado por sus mismos discípulos, un revolucionario precursor del socialismo. El movimiento fundado por él traicionó el comunismo primitivo fundado por él, que degeneró así en caridad. Y así sucedió que el Mesías crucificado, el vencedor vencido se transformó en el pilar más firme de la misma sociedad decadente e infame que había pretendido derribar [23].

Están también las lecturas materialistas de la Biblia. Así por ejemplo Fernando Belo publica su «Lecture Matérialiste de l’évangile de Marc» [24]. El ex sacerdote católico Michel Clévenot, para divulgar la obra de Fernando Belo publica un libro titulado: «Approches matérialistes de la Bible» [25]. Querida o no por Clévenot, la ambigüedad de la palabra “aproches” tiene el sentido filosófico o literario de aproximaciones o ensayo, pero en jerga militar significa ataques, define felizmente el doble propósito de atacar a la Iglesia, impugnando como producto ideológico la lectura que ella hace de las Sagradas Escrituras: “Uno de los fines de este trabajo –dice Clévenot– es el de destruir esta ideología idealista de la Biblia. Lo hacemos a partir de uno de los lugares (materialistas) de lucha actuales, principalmente contra el aparato político eclesiástico” [26]. El lugar de lucha materialista al que alude Clévenot es la editorial Du Cerf, de los dominicos franceses. El aparato político eclesiástico es la jerarquía y el magisterio. Y el ataque va dirigido a la interpretación espiritual de la Sagrada Escritura y a la revelación de Dios contenida en ella.

Por la vertiente del inmanentismo o materialismo secularista también ponen de tal manera a Dios dentro del hombre que lo inmanentizan. 

Ejemplo de esto son autores como John A. T. Robinson, que propone considerar a Dios como “Fundamento del Ser” lo cual es aceptable, pero que niega que se lo pueda considerar como un ser sobrenatural “right out there”, es decir, negando nuevamente la objetividad divina y comprometiendo su alteridad e historicidad.

Se va dibujando así un proceso de ataque al sentido genuino de la Escritura y de intentos de suplantación por otros sentidos e interpretaciones. Ya no son inocentes acomodaciones domésticas o individuales de poca trascendencia. Son intentos bien orquestados y apoyados por editoriales, revistas, instituciones. 

Ya no les interesará el sentido literal y la interpretación del texto de las Sagradas Escrituras según la tradición y la fe de la Iglesia. No creerán en la inspiración de las Sagradas Escrituras, y las considerarán, por lo tanto como un texto literario más, de origen humano y de derecho público para hacer de él el uso que se considera conveniente y más útil para fines humanos. O más aún, se considerará que el texto bíblico y su interpretación eclesial son males que deben ser combatidos.

Sea cual sea la motivación, se hará del texto un pre-texto para sus propias construcciones mediante acomodaciones que, los más astutos presentarán como equivalentes al sentido literal para esquivar la censura eclesiástica. 


Teologías deicidas

En una cuarta oportunidad, en los años 1998 a 2000, tuve que ocuparme de la hermenéutica bíblica del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo (+ 1996), que es contado entre los teólogos de la liberación de afiliación marxista. 

En el año 1998 empecé un informe sobre el pensamiento de Juan Luis Segundo, que tras vencer muchos inconvenientes pudo publicarse en el 2000: «Teologías Deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto», en la Editorial Encuentro, Madrid 2000.  

El motivo para emprender este informe lo explico así al comienzo de la Introducción:

Desde el fallecimiento del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, el 17 de enero de 1996, desbordando lo habitual en los elogios fúnebres, se manifestó el empeño de exaltar, junto con su persona, su pensamiento. Dado que están interviniendo en la recomendación de sus obras y de su enseñanza, personas, instituciones y publicaciones representativas de la Compañía de Jesús, se suscita la fundada impresión de que la Compañía misma asume, respalda y difunde como propias las doctrinas de Juan Luis Segundo [27]. En efecto, mi Provincial había publicado en 1996, a raíz de la muerte de Juan Luis Segundo, en la revista CIS del Centro Ignaciano de Espiritualidad que funciona en la Curia generalicia, en Roma, un artículo en que presentaba elogiosamente el pensamiento de Juan Luis Segundo como una teología sobre la cual fundar una nueva espiritualidad [28]”.

Ahora bien, este informe crítico muestra que el pensamiento de Segundo se inscribe dentro de corrientes históricas del pensamiento naturalista cuyas categorías él ha aceptado y padecido pasivamente más que repensado, pero que no por eso deja de compartir y, en consecuencia, de difundir. El pensamiento de este autor merece por eso objeciones que hacen aconsejable medir los elogios exagerados que algunos le tributan y emitir juicios más cautelosos y matizados. Si muchos lo aplauden es porque representa el pensamiento de la modernidad acerca de la fe y de la Iglesia y porque repite los motivos modernistas, aplicándolos a diversos temas y situaciones. No conviene, por eso, recomendarlo sin reservas, y menos asumirlo como propio o representativo de la Compañía de Jesús”.

Este informe recoge las voces de serios pensadores que muestran cómo Juan Luis Segundo, al igual que tantos otros intentos gnósticos de salvataje de los creyentes en crisis, y en su diálogo lleno de simpatía con los ateos, les ha arrojado, con toda buena voluntad, un «salvavidas de plomo». Y muestra también que, si bien Segundo intenta ser justo y abierto a los valores de la modernidad, no lo es por igual con el concreto pueblo de Dios que no tiene dificultades con su fe”.

El pensamiento gnóstico moderno ha sido bien descrito y estudiado. Sus representantes se apartan de la organicidad propia de la verdad cristiana. Toman prestados de la fe su lenguaje y sus temas, pero para entenderlos a su manera. Aunque no crean en todos los artículos del Credo revelado, sin embargo utilizan en su discurso un cierto número de ellos. Ante ese discurso, el creyente experimenta un cierto malestar. Siente que los objetos de la fe están como deportados, descentrados en relación con la verdad orgánica del dogma, que por ello entran en contradicción unos con otros y que, en ese contexto, no se puede mantener la síntesis orgánica. Y es que los gnósticos no están determinando sus convicciones por la fe teologal. Formalmente, el motivo de su «fe» es una convicción humana (juicio de valor, opción estética, filosófica, ética o política, opción ideológica), no el efecto de un descubrimiento de la Revelación de Dios, de una adhesión obediente y amorosa a su Persona. El gnóstico cree por toda una serie de razones, excepto por la única razón que en definitiva puede ser determinante para la fe: que Dios ha querido revelarse tal como es. Los gnósticos modernos comienzan en general con una apologética que quisiera ofrecer a los hombres una fe «creíble». Pero al situar los elementos del cristianismo en una perspectiva radicalmente extraña a la visión propia de la fe, los pervierten. Los separan de la estructura original que los sostiene y les da sentido. Al hacer esto no reconocen la especificidad de la Revelación cristiana y despedazan su organicidad [29]”.

Entre los documentos conciliares del Vaticano II, la cenicienta, por no decir la gran ausente, en los escritos de Juan Luis Segundo, es la Dei Verbum. Juan Luis Segundo se desentendió de ella como orientadora de su pensamiento. Y cuando se ocupó de ella fue para cuestionarla [30]. La «Dei Verbum» proclama demasiado clara e irrefutablemente los contenidos y la historicidad de la Revelación, la centralidad de la figura del Verbo Encarnado, revelador del Padre y de su ofrecimiento de vida eterna y de comunión con el Dios trascendente, la inquebrantable unidad de Escritura-Tradición-Magisterio, doctrinas todas hacia las que Juan Luis Segundo compartía el aborrecimiento modernista”.


¿Entiendes lo que lees?

La quinta ocasión fue en el año 2004, cuando fui llamado por los formadores de un Instituto religioso para dar dos conferencias a sus jóvenes estudiantes de teología. El motivo era que en la Facultad de Teología en la que cursaban sus estudios, recibían en las clases de Sagrada Escritura, enseñanzas contrarias a la fe. Estas conferencias se publicaron dos años después, en el 2006, con el título: «¿Entiendes lo que lees? La interpretación bíblica en crisis», en editorial Gladius.

En el Prólogo presento así esta obrita: 

«¿Entiendes lo que lees?» La pregunta del diácono Felipe al eunuco etíope, funcionario de la reina Candaces [31], puede plantearse en todo tiempo a los que no entienden la Escritura”. 

Hoy, para nuestro asombro, parecería que se le puede preguntar a los que por oficio deberían no sólo entenderla sino explicarla, y sin embargo por abuso la explican mal y con escándalo de los creyentes. Aunque a algunos les pueda parecer impertinente, es pertinente preguntársela y de hecho se la preguntan los fieles a no pocos predicadores y escrituristas. En efecto, ocupan hoy el púlpito y la cátedra, intérpretes de las Sagradas Escrituras que dan motivo para que se hagan esta pregunta muchos fieles: «¡realmente ¿entienden lo que leen?!»”. 

A estos fieles, así escandalizados, no les cabe duda de que tales intérpretes no las entienden según la fe de la Iglesia. Porque los fieles que esto se preguntan, no son los menos instruidos o ignorantes, quienes suelen tragarse, sin masticar, lo que se les dice. Ni son los que simplemente asisten a la homilía sin escucharla o están en clase leyendo alguna otra cosa. Ni suelen preguntárselo los más ingenuos, que en su sencillez, divinamente protegida, tragan veneno y pisan serpientes sin sufrir daño”. 

Se lo preguntan los fieles a los cuales esas interpretaciones los perturban, los confunden y hacen vacilar. Se lo preguntan, sobre todo, los fieles más enterados de su fe y más empeñados en permanecer creyentes y ser fieles a la Iglesia”. 

Cuanto más formados e instruidos, más se asombran de que haya ministros del púlpito y la cátedra, que detentan, por mandato eclesial el oficio de enseñarles, que las interpreten así. Lo mismo se preguntan no menos escandalizados acerca de lo que leen en libros publicados por editoriales ‘católicas’, libros que han pasado intactos por la censura eclesiástica”.

Una encuesta sobre cosas que oyen y deben soportar los fieles en cursos y homilías o que leen en revistas y en obras teológicas daría lugar a un extenso ‘disparatario’, –por no decir bestiario–, del que ofrezco algunos botones de muestra [32]”:

1) “«No hubo una multiplicación milagrosa de los panes y los peces. Jesús enseñó a la multitud a compartir los panes que ellos traían». Predicado por numerosos sacerdotes y un obispo”. 
     
2) “Predicador: «Como Job maldijo a Dios, el Diablo ganó la apuesta»”.
     
3) “Predicador: «el infierno no existe; yo no creo en el demonio, lo que existe son las malas inclinaciones del hombre»”.
     
4) “Predicador: «las playas nudistas de alguna manera representan la búsqueda de Dios porque allí hombres y mujeres vencen las barreras de la vergüenza por la desnudez que comenzó con el pecado, tienden a lo andrógino que existía al principio y todo frente al mar que es misterioso y profundo como Dios»”.
     
5) “Sacerdote profesor de Escritura: «La joven de que habla Isaías 7, 14 no era virgen, era simplemente la esposa del rey, que estaba embarazada. Esta profecía no se refiere a María virgen. Y, si se refiere a ella, no se refiere a su [presunta] virginidad». «María tuvo otros hijos»”.
     
6) “Sacerdote profesor de Escritura: «El Demonio no existe. Solamente existe el mal como malicia del hombre, pero la entidad o persona del diablo no existe»”.
     
7) “Profesor de Antropología: «No existen los ángeles, que son un invento del medioevo. Y por ende si los ángeles no existen, el demonio, que se afirma es de naturaleza angélica, tampoco existe»”.
     
8) “Sacerdote, profesor universitario, en un retiro parroquial: «Jesús no sabía que era Dios». Lo mismo enseñan los catequistas de varias parroquias, por haberlo oído en su instituto y a sacerdotes”.
     
9) “Teólogo sacerdote: «El juicio de Mateo 25 muestra al catolicismo como una revolución laica… como la religión de la no necesidad de profesar una religión». En síntesis: lo importante no es la fe sino la filantropía”.
     
10) “Sacerdote profesor de Escritura: «Cristo no fundó una Iglesia, ni pensaba en fundar una»”.
     
11) “Sacerdote profesor de Teología Moral: «Cristo no fue el Salvador sino un salvador»”.
     
12) “«El relato del Génesis sobre Sodoma no es una condenación de homosexualidad sino de falta de hospitalidad»”.
     
13) “«Las listas de vicios y pecados como 1 Cor 6, 9 no solamente no son listas exhaustivas sino que no tenemos que prestarles mucha atención porque es como decir `no hagan cosas malas´»”.
     
14) “Y la guinda del helado, para quedar helado, por parte de un sacerdote profesor de Escritura: «los huesos de Cristo se pudrieron en el sepulcro»”.


Las acomodaciones psicologistas
La hermenéutica bíblica de Anselm Grün, Drewermann y Sanford

La sexta vez que me ocupé de errores en la interpretación bíblica fue más recientemente ante los escritos del benedictino alemán Anselm Grün, que pertenece a lo que podemos llamar los errores psicologistas, y tienen de común con la Teología de la Liberación que suelen tener como meta la libertad psicológica individual.

El benedictino alemán Anselm Grün, niño mimado de nuestras editoriales sedicentes católicas, en su obra “Evangelio y psicología profunda” [33] –publicada por primera vez en 1988, tres años antes de que el obispo de Paderborn separara al P. Eugen Drewermann de su cátedra, y cuatro antes de que le prohibiera predicar y lo apartara del ejercicio del sacerdocio–, reconoce la obra de Eugen Drewermann como su fuente de inspiración sin ahorrarle elogios: “en todo cuanto sigue utilizo los dos tomos de Drewerman «Psicología profunda y exégesis», a los que debo interesantes puntos de vista, y un libro de Sanford [34], discípulos [ambos] de Carl G. Jung, en el que el autor hizo ya hace veinte años [por lo tanto hacia 1968, contemporáneamente a Gabriel Morán] una exégesis bíblica desde el punto de vista de la psicología profunda” [35]. 

Voy a ocuparme de la obra del psicólogo junguiano y pastor episcopaliano John A. Sanford después de cerrar a continuación los comentarios sobre Anselm Grün.  

Anselm Grün practica la misma acomodación psicologista que Drewermann, atribuyéndole arbitrariamente, al texto bíblico, un sentido de orden imaginario que sin embargo él presenta como si fuera el mejor sentido que el sentido literal, al que no vacila en considerar “inútil”. Cuenta Anselm Grün que en sus retiros bíblicos a jóvenes: “[Los jóvenes] se lanzaron a veces a hacer una interpretación de los textos bíblicos de manera lúdica. Cuando se ha llegado a pensar y sentir en imágenes bíblicas aparecen nuevos aspectos en los textos bíblicos. De su interpretación he llegado a la conclusión de que entienden bien el lenguaje de los simbolismos e imágenes bíblicas. Lo único que necesitan es estímulo para leer la Biblia en imágenes, sin perderse en inútiles [36] (!) interpretaciones del sentido literal” [37]. 

Estamos en la libre interpretación luterana y calvinista. Estamos en la práctica de atribuir al texto sagrado los sentidos acomodados de la simbología del alma como si fueran su sentido más profundo y propio, dejando de lado el sentido histórico como inútil e ininteresante. 

Anselm Grün apaña esta operación de atribución de un sentido acomodado bajo la pretensión de que es un sentido alegórico como el practicado por los Santos Padres y antiguos exegetas: “Los padres de la Iglesia ya se enfrentaron con problemas al querer conjuntar dentro de una misma exégesis los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Nadie que pretenda ensayar una exégesis bíblica desde la psicología profunda podrá silenciar su esfuerzo por lograr una exposición espiritual” [38].
     
Llamar “exégesis bíblica” a una interpretación de la Sagrada Escritura desde la psicología profunda es una tergiversación. Es apañar la sustitución del sentido literal por un sentido acomodado de orden psicológico y por lo tanto inmanente, que es presentado por Anselm Grün como equivalente.

John A. Sanford, uno de cuyos libros dice seguir Anselm Grün, es un pastor episcopaliano estadounidense, autor de una interpretación psicologista en clave junguiana del Evangelio según San Juan, que ve a Jesús como un hombre común y se refiere a él como una persona humana: “En la cruz colgó la persona más consciente que el mundo haya conocido jamás.  En él, la mente de Dios fue ejemplificada y revelada... Cuando la consciencia de una persona individual aumenta, este hecho afecta la conciencia general de la humanidad” [39].

La obra de Sanford sobre el Evangelio de Juan interpretado desde el punto de vista de la psicología junguiana es presentada como “Un comentario psicológico que recorre todo el evangelio con sus imágenes del agua viva, el pan de vida, el vino mejor, el buen pastor y otros símbolos de Jesús”. 

No hay referencia aquí al Verbo del Principio, al Hijo, al Jesús que lleva al Padre. No se trata de una interpretación del texto sino de una sustitución de los sentidos auténticos del texto según los han entendido la Iglesia y los santos. 

Según un comentarista, Sanford viene a desenredar (¡por lo visto el sentido literal es una maraña incomprensible para el hombre moderno!), a desenredar el sentido más profundo del texto de Juan. Ese sentido más profundo humanamente no sería el sentido inspirado que ha leído siempre la Iglesia, la revelación del Padre a cargo del Hijo que vive de cara a la profundidad del seno de Dios, sino un sentido más profundo en las dimensiones de la profundidad del alma humana, que viene a sustituir al enmarañado discurso sobre Dios Padre y Dios Hijo, incomprensible para el hombre de hoy. Y lo sustituye más que por simple acomodación mediante una verdadera sustitución por impostura del sentido que intentó el autor inspirado por Dios y Dios mismo. 

Según afirma Sanford, autor preferido de Anselm Grün, “El autor del cuarto Evangelio era un genio religioso cercano a Cristo. Un resultado de este genio es que el Cristo cuyas palabras escuchamos en este evangelio no es el Jesús histórico de los evangelios Sinópticos sino el Cristo cósmico resucitado. La vitalidad perenne [no la eclesiástica hoy superada] de este evangelio único proviene de su capacidad de brindar a los lectores de sucesivas generaciones, nuevas intuiciones que solamente un avance en la comprensión espiritual y psicológica puede hacer posible” [40]. 

¡El sentido literal y eclesial quedó atrás como algo enmarañado, incomprensible para las nuevas generaciones iluminadas por la nueva espiritualidad modernista y la psicología profunda donde tiene lugar la auténtica revelación de Dios para el hombre!

He aquí, en otras palabras, un ejemplo claro de la convicción modernista de que la revelación de Dios la encuentra el hombre espontáneamente desde su “inmanencia vital”, o de su “experiencia de vida”, o como un “hecho de vida”, o por participación en un imaginario colectivo. Jung, a quienes algunos cristianos e incluso sacerdotes pensaron como un autor que hacía conciliable la moderna psicología con la fe cristiana, es, sin embargo, un pensador modernista que busca en la inmanencia psicológica la revelación de Dios. 

El texto bíblico ya no les interesa a estos autores por su sentido literario, inseparable de su sentido inspirado, sino como pre-texto para una acomodación imaginaria proyectada desde afuera en el texto, el cual solamente sirve ya para estribar y levantar vuelo al mundo de lo imaginario psicológico.  

Para estos pensadores, el texto bíblico ya no tiene un mensaje propio y normativo para expresar, sino que, aunque se sigan refiriendo a él, deja de ser un texto  para convertirse –como he dicho– en un pretexto. 

En estos ámbitos modernistas se ha acuñado el término eiségesis [introducir un sentido] como procedimiento alternativo de la tradicional exégesis [extraer el sentido]. 

Ya hemos visto por qué el texto bíblico puede llegar a parecerle a alguien que es “inútil”, cuando la Iglesia, por el contrario le da la máxima importancia.

Es obvio que cuando alguien no cree en la posibilidad de los milagros, del nacimiento virginal, de la resurrección, de la ascensión al cielo, de los exorcismos de demonios, de la curación de enfermedades y de calmar las tormentas con la palabra o andar sobre las aguas, etc., tratará de ver, en esos textos cuyo sentido literal no puede aceptar como verdadero, algún otro sentido verosímil para el lector, pero que no es el sentido que ha querido darle Dios y ha leído siempre la Iglesia y el Magisterio en esos textos. 

Eso es precisamente lo que han hecho primero los reformadores con el libre examen y luego los racionalistas de todos los tiempos empezando por Kant y siguiendo por su descendencia intelectual modernista. 

En tiempos del Concilio Tridentino ya hubo una condenación de las acomodaciones abusivas a que daba lugar la doctrina reformada del libre examen del texto sagrado. En dicho Concilio se tienen en cuenta acomodaciones irreverentes o abusos que comenzaban a surgir debido a la libre interpretación de la Escritura por el individuo, aún el impreparado e ignorante.  Éste era entonces el lado ideológico de los abusos corrientes. Veamos cómo lo expresa el Concilio Tridentino:

Queriendo asimismo este santo Concilio reprimir la temeridad con que se tuercen y aplican a cualquier tema profano las palabras y sentencias de la Sagrada Escritura, esto es, a chanzas, a cuentos, vanidades, adulaciones, adivinaciones, sortilegios y libelos infamatorios, decreta y manda, a fin de abolir esta irreverencia y este desprecio y para que ninguno se atreva en adelante a valerse en modo alguno de las palabras de la Sagrada Escritura en estos o semejantes casos, que castiguen los obispos, con las penas de derecho y otras de su arbitrio, a todos los que incurran en este delito, como corruptores y profanadores de la palabra divina” [41].

Es cierto que el sentido acomodaticio de las palabras y textos inspirados puede ser algunas veces útil, con tal de que no se induzca a confusión al oyente, de modo que lo considere inspirado o querido por Dios, o pierda de vista que el texto inspirado por Dios tiene un único sentido divino que es insustituible e irreemplazable por otro de origen humano.

Por eso, fácilmente quien se aventura a asignarle sentidos acomodados a los textos bíblicos, especialmente si es un no creyente, puede incurrir en usurpación de la autoridad divina, en plagio, en falsificación del sentido, en irreverencia y hasta en sacrilegio. 

De ahí que ya Nuestro Señor Jesucristo advertía a sus discípulos: “no deis la cosas santas a los cerdos ni a los perros” [42] y los Santos Padres prescribían reservar “las cosas santas para los santos”. Y el Concilio Tridentino condena los usos acomodados irreverentes y sugiere que todo uso acomodado bordea la irreverencia con la Palabra divina o la usurpación de su autoridad o de su sentido.

El Concilio Tridentino, previendo el riesgo implícito en la conjunción de las siguientes tres doctrinas luteranas: 
     
a) la negación de la autoridad de los Padres, la Tradición y la Iglesia, 
b) la afirmación en sustitución de ellas de la autoridad de la sola Scriptura, 
y c) la afirmación de la libre interpretación de las Sagradas Escrituras, 
     
decretó:
     
Además, para reprimir a los ingenios petulantes, decreta, que nadie se atreva a interpretar [las Sagradas Escrituras], apoyándose en su propia prudencia, en los asuntos de fe y de costumbres que pertenecen a la edificación de la doctrina cristiana, retorciendo la Sagrada Escritura a lo que ellos entienden, contradiciendo aquél sentido que les dio y les da la santa madre Iglesia, a la que pertenece juzgar acerca del sentido verdadero y de la interpretación de las santas Escrituras, ni se atreva a interpretar la misma Sagrada Escritura contra del unánime consenso de los Padres, incluso si no se fuesen a publicar nunca dichas interpretaciones por ningún medio” [43].

La Constitución «Dei Verbum» vino varios siglos después a refrendar, asertivamente y sin decretos ni cánones condenatorios, la autoridad de la Iglesia como única depositaria de la auténtica interpretación del único y divino sentido de las Escrituras. Reafirmó el carácter inspirado del sentido literal y la verdad e inerrancia de su contenido. 

Reafirmó también que la ley del contexto espiritual y literario ha de gobernar la interpretación auténtica de las Sagradas Escrituras.

De este modo, asertivamente, quedan excluidas todas las lecturas acomodadas o arbitrarias, como desprovistas de toda autoridad divina y espiritual. 

Y, al colocarse la «Dei Verbum» en continuidad del Concilio Tridentino y Vaticano I, hace suyos y declara vigentes los cánones tridentinos que excluyen y desautorizan el uso de las Sagradas Escrituras para otros fines que los propios, como irreverentes o sacrílegos, y como delito de corrupción y profanación de las Sagradas Escrituras.





P. Horacio Bojorge




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Notas:

[1] [NdE: El P. Bojorge participó como invitado especial en las «I Jornadas Marplatenses por la Vida y la Familia» organizadas por la Asociación “Fraternidad de Vida Nueva” el viernes 6 y sábado 7 de Mayo del 2011. Finalizadas las mismas al mediodía, por la tarde el P. Bojorge brindó esta especial conferencia para el Centro Pieper]

[2] [NdE: “SITA” es la sigla correspondiente a “Sociedad Internacional Tomás de Aquino”]

[3] Éxodo y Liberación, en: Víspera (Montevideo) (Oct.-Dic. 1970) Nº 19-20, pp. 33-37.

[4] Éxodo 7, 16; 8, 16. 21-23; 9, 1.13; 10, 7-9.

[5] Georges Auzou, De la Servitude au Service (Col. Connaissance de la Bible 3), Ed. de L’Orante, Paris 1961. La traducción castellana existente tradujo infelizmente: De la servidumbre al servicio (Col. Actualidad Bíblica 2), Ediciones Fax, Madrid 1979.

[6] Y eso se ve principalmente en el fragmento Éxodo 6, 2-8.

[7] [NdE: todas las negritas en este artículo son nuestras].

[8] Fundamento Veterotestamentario de la Esperanza Cristiana, en: Perspectiva Teológica (Sâo Leopoldo RS), 3 (enero-junio 1971) Nº 4, pp. 67-80.

[9] Julián Marías, Problemas del Cristianismo, Cap. La vertiente religiosa de la justicia social. BAC Minor, (Vol. 51) Madrid 1982, cita en pág. 22. 23.

[10] Estudio publicado en: Perspectiva Teologica (Sâo Leopoldo) 10 (1978) Nº 20, pp. 31-95. Republicado en: Documentación Celam (Bogotá) 3 (1978) Nº 16-17, pp. 401-464. Republicado en: Vida Pastoral, (Montevideo) (Enero Febrero 1979) Nº 72, págs. 39-57 y (Julio Agosto 1979) Nº 75, págs. 234-272.

[11] Literalmente: «La Religión racional pura es “el espíritu de Dios” que nos guía en toda verdad», Immanuel Kant, o.c. p. 113.

[12] San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, Nº 5.

[13] Immanuel Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, Alianza Editorial, Libro de Bolsillo, 1969. Citas en las páginas 111 y 221 nota (43) 57.

[14] Immanuel Kant, o.c. p. 113.

[15] David Friederich Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Tübingen 1836, p. 734.

[16] Ibid. Pág. 738. Pasajes citados por W. Kern S. J., Eine Wirklinie Hegels in Deutscher Theologie: Christusereignis und Gesamtmenschheit (= Kern-Wirklinie) en Zeitschrift f. Kath. Theol. 93 (1971) 1-28, más en particular sobre Strauss pp. 8-13. La cita de nota 13 en pág. 9 nota 5.

[17] Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Forschung. Citamos la paginación de la edición manual Siebenstern T. Verlag, München – Hamburg 1966, cita en p. 107.

[18] D. F. Strauss, Das Leben Jesu, für das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig 1864, (= Leben J-1864), p. XIX-XX.

[19] Leben J-1864, p. XX.

[20] Leben J-1864, p. XIX.

[21] Ernest Renan (1823-1892), La Vie de Jésus, Ed. Calmann-Lévy, Paris 1900, cita en p. 244.

[22] Herbert Braun (n. 1903) Jesus-Der Mann aus Nazareth und seiner Zeit, Kreuz Verlag, (Bibliothek Themen der Theologie I) Stuttgart 1969. Trad. Castellana: Jesús, el Hombre de Nazareth y su tiempo, Ed. Sígueme, Salamanca 1975, prólogo de Javier Pikaza.

[23] Karl Kautzsky (1854-1938), Der Ursprung des Christentums. Eine historische Untersuchung, Stuttgart 1908. Trad. Castellana en Editorial Sígueme, Salamanca, 1975.

[24] Belo, Ed. Du Cerf, Paris 1974.

[25] Clévenot, Ed. Du Cerf, Paris 1976.

[26] Clévenot, o.c. p. 24. 

[27] Un volumen de homenaje, número doble de la revista de la Compañía de Jesús en Uruguay Misión de Fe y Solidaridad 62-63 (junio-julio 1996) titulado Una Teología con sabor a Vida, reúne elogios a la persona y al pensamiento de Juan Luis Segundo. Ha sido traducido al portugués y publicado por los jesuitas en Brasil. Este volumen contiene contribuciones de los siguientes jesuitas: Andrés Assandri, Armando Raffo, Andrés Torres Queiruga, Carlos Palacio, Roger Haight, Jon Sobrino, Pierre Vallin, Elbio Medina, Fernando Verdugo. Los demás son, en su mayoría, laicos allegados a la Compañía y algunos ex-jesuitas.
Armando Raffo SJ, «Juan Luis Segundo: La Espiritualidad como profundidad de la Teología (evocación de su espiritualidad)» en CIS [Revista publicada por el Secretariatus Spiritualitatis Ignatianae, Roma] 27-2 (1996) n. 82, pp. 43-45.
Elbio Medina SJ, «Juan Luis Segundo, SJ: un creyente sabio y comprometido», en Miscelánea Comillas 54 (1996), pp. 193-197. Elbio Medina SJ, también un elogio póstumo en el periódico de izquierda Cuadernos de Marcha (3ª Época) 10 (1996), n. 113, p. 27.
Jon Sobrino SJ, «Ateísmo e Idolatría en la teología de Juan Luis Segundo SJ» en Revista Latinoamericana de Teología 37 (enero- abril 1996), pp. 3-10. Republicado en CIAS 45 (Oct/1996), n. 457, pp. 475-482, que agrega una serie de cartas obituarias en pp. 482-488.
El P. Martin Maier, SJ, redactor de la revista de los jesuitas alemanes Stimmen der Zeit, elogia a Segundo en un artículo dedicado a la Teología de la Liberación en América Latina que se republica en la revista de los jesuitas españoles Razón y Fe 236 (1997), n. 1.189, p. 288.
En revistas dirigidas por la Compañía han publicado elogios otros pensadores de renombre: Gustavo Gutiérrez, «Juan Luis Segundo: una amistad para toda la vida» en Signos enero 1996, p. 8; republicado en Misión de Fe y Solidaridad 62-63 (junio-julio 1996) pp. 51-52.
E. Hoornaert, «In Memoriam: Juan Luis Segundo (1925-1976)» en Perspectiva Teológica 28 (1996), pp. 153-155.
Ricardo Cetrulo, que perteneció a la Compañía, escribe “Un liberador de la Teología”, en el periódico de izquierda: Brecha (Montevideo), n. 535, marzo 1996, p. 22.
Después de su muerte, El P. Armando Raffo ha dado a publicar el manuscrito del libro de Segundo: El Infierno. Un diálogo con Karl Rahner, prologado por Elbio Medina. Coeditado por Trilce, Montevideo 1997 y Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1998. El libro fue presentado por el P. Elbio Medina, y el ex jesuita Ricardo Cetrulo en la Asociación Cristiana de Jóvenes de Montevideo el 01-09-1998. Simultáneamente ha aparecido su traducción portuguesa en Brasil: O Inferno como absoluto menos. Um dialogo com Karl Rahner, Paulinas, Sâo Paulo 1998.

[28] Armando Raffo SJ, «Juan Luis Segundo: La Espiritualidad como profundidad de la Teología (evocación de su espiritualidad)» en CIS [Revista publicada por el Secretariatus Spiritualitatis Ignatianae, Roma] 27-2 (1996) n. 82, pp. 43-45.

[29] M. J. Le Guillou, El Misterio del Padre. Fe de los Apóstoles. Gnosis actuales, Encuentro, Madrid 1998. Original francés Arthème Fayard, Paris 1973. Ver pp. 42-43.

[30] Véase por ejemplo el tratamiento que hace Juan Luis Segundo de Dei Verbum 9-10 en El dogma que libera  pp. 317-323; o de Dei Verbum 15 en pp. 343. 344.

[31] Hechos 8, 30.

[32] Los nombres y las circunstancias constan en mi archivo.

[33] Anselm Grün, Evangelio y Psicología Profunda, Narcea Ediciones, Madrid 2003, [Original Alemán: Tiefen-psychologische Schriftauslegung, 19881].

[34] John A. Sanford (1929-2005) fue un psicoanalista junguiano y sacerdote episcopaliano. En 1955, fue ordenado sacerdote en el Seminario Teológico Episcopal de Cambridge, Mass. Más tarde, fue profundamente influenciado por su mentor, Fritz Kunkel, discípulo de Carl G. Jung, el psiquiatra suizo y fundador de la psicología analítica, de quien John era un estudiante dedicado. Estudió y dominó la mitología griega, lengua griega, y la historia indígena Americana. La primera asignación de oficina de John como sacerdote asistente fue en la parroquia de St. Luke's en Monrovia en 1955. Fue nombrado rector de la iglesia de Trinity en Los Ángeles en 1958. Véase su biografía en http://www.upsunday.com/_/Sanford.html

[35] Anselm Grün, Evangelio y Psicología Profunda, p. 8.

[36] Las cursivas y el signo de admiración son míos.

[37] Anselm Grün, Evangelio y Psicología Profunda, p. 8.

[38] Anselm Grün, Evangelio y Psicología Profunda, p. 7.

[39] “On the cross hung the most conscious person the world had ever known. In him the mind of God was exemplified and revealed... When the consciousness of a single person is increased, it affects the general consciousness of humanity”. Esta es la tesis que afirma Sanford en su obra de interpretación psicológica de la Sagrada Escritura: Mystical Christianity, A Psychological Commentary on the Gospel of John (Crossroad Books, 2000).

[40] “The author of the fourth Gospel was a religious genius in touch with Christ. One outcome of his genius is that the Christ whose words we hear in this gospel is not the historical Jesus of the Synoptic Gospels but the Risen or Cosmic Christ... The ageless vitality of this unique gospel comes from its capacity to impart to readers of succeeding generations new insights that only an advancing spiritual and psychological understanding can make possible”. http://www.mandalabooks.com/Mystical-Christianity-A-Psychological-Commentary-on-the-Gospel-of-John

[41] “Praeterea ad coercenda petulantia ingenia, decernit, ut nemo, suae prudentiae innixus, in rebús fidei et moribus, ad aedificationaem doctrinae christianae pertinentium, sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cuius est iudicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum sanctarum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpretari audeat, etiamsi huiusmodi interpretationes nullo umquam tempore in lucem edendae forent…”[Concilio Tridentino, Decreto sobre la edición y el uso de las Sagradas Escrituras, Sesión 4, del 8 de abril de 1546. Enchiridion Biblicum n. 49: Denzinger Schönmetzer 1507 (786)].

[42] Mateo 7, 6.

[43] Texto latino: “Praeterea ad coercenda petulantia ingenia decernit, ut nemo, suae prudentia einnixus, in rebús fidei et moribus, ad aedificationaem doctrinae christianae pertinentium, sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cuius est iudicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum sanctarum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpretari audeat, etiamsi huiusmodi interpretationes nullo umquam tempore in lucem edendae forent” [Concilio Tridentino, Decreto de la edición y el uso de las Sagradas Escrituras, Sesión 4, del 8 de abril de 1546. Enchiridion Biblicum n 47; Parte del Decreto dirigida directamente contra los reformadores, lamentablemente omitida por Denzinger-Schönmetzer].
   


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