miércoles, 11 de mayo de 2011

La «Dei Verbum» y los Sentidos Bíblicos y Extra Bíblicos (1) - P. Horacio Bojorge

La «Dei Verbum» y los Sentidos Bíblicos y Extra Bíblicos (1)
R. P. Horacio Bojorge, S.J.


Conferencia dictada en el Centro Pieper – Mar del Plata – 7 de mayo del 2011


Agradezco a Cristian Iglesias y a los organizadores de estas Jornadas Pro Vida y Familia [1], de la SITA  [2] en Argentina y del Centro Pieper, la oportunidad de venir a Mar del Plata y de dirigirles la palabra en el Centro Pieper.

Cristian me pidió que desarrollara algún tema de hermenéutica, dado que el año pasado estuvieron estudiando el documento de la Comisión Bíblica “La Interpretación de la Biblia en la Iglesia” que, con razón, les ha causado cierta perplejidad a algunos.

Confieso que me resultaba muy difícil demarcar un tema tratable en el lapso del que dispongo.

Y esto es así, no solamente por la vastedad del asunto en sí y por la dificultad de acotar algún tema dentro de asunto tan vasto, sino porque es un tema que considero de alguna manera, y por así decirlo, autobiográfico.

Afortunadamente convinimos con Cristian en que el tono de esta exposición podría ser más bien coloquial que académico. Y por eso me atrevo a darle al asunto de la hermenéutica bíblica en la iglesia una impostación algo autobiográfica y de “memorias”.

Hay un hecho que me ha ocupado a lo largo de mi vida sacerdotal y que me sigue provocando a pensar y sobre todo a discernir.

Ese hecho es la coexistencia de, por un lado, una normativa eclesial sobre la hermenéutica bíblica, normada desde León XIII en adelante por varias encíclicas pontificias y finalmente en el Concilio Vaticano II por la «Dei Verbum», y por otro lado las desviaciones en la interpretación de las Sagradas Escrituras que proliferan en nuestros tiempos a pesar de la normativa eclesial.

Me he ocupado por escrito, en mi vida, por lo menos en seis principales oportunidades, de la «Dei Verbum» como norma de la hermenéutica católica y de los errores hermenéuticos contemporáneos.


Éxodo y Liberación

El primer escrito que recuerdo haber dedicado al tema, fue un breve artículo titulado: «Éxodo y Liberación» [3] publicado en la revista “Víspera” en diciembre de 1970.

En él cuestionaba el uso acomodado y extra-bíblico que autores como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Juan Luis Segundo, y otros, hacían del relato del Éxodo, para usarlo como paradigma de la liberación social y política a la que ellos se referían con un enfoque a-religioso no sólo ajeno, sino contrario, al sentido literal y sobre todo tipológico del relato.

Yo señalaba allí que el fin último que, según el relato bíblico, mueve a Dios para obrar la liberación del pueblo es de orden cultual: “deja salir a mi pueblo para que me rinda culto en el desierto” [4].

“El Éxodo - escribí entonces -, es liberación, no sólo - ni tanto -, porque libra de la esclavitud y saca de Egipto, sino – y principalmente – porque es la etapa previa e imprescindible para entrar en una tierra donde sea posible dar culto a Dios, y sólo a Él, no sólo en y por el culto, sino mediante toda la vida, en la observancia de sus preceptos, o sea, habitando en el País de Dios según el beneplácito de Dios”.

Sólo allí, en el término, culmina la libertad. No en la pura salida de Egipto.

Los teólogos de la liberación se desentendían de este término “ad quem” religioso y cultual de la gesta liberadora de Egipto.

Llamé la atención, en aquél breve escrito, sobre el hecho de que en hebreo, la palabra avodáh significa tanto la esclavitud en Egipto como el cultivo de la Tierra santa y también el culto a Dios.

Avodáh es culto, cultura y cultivo. Y diría que por ese orden y de forma inescindible. El culto es la fuente de la cultura y la cultura gobierna la relación del hombre con la Tierra prometida como don de Dios, y las demás relaciones de la vida familiar, social y política.

Invocaba en aquel artículo el comentario al Libro del Éxodo del afamado exegeta francés Georges Auzou titulado significativamente: “De la esclavitud al culto” [5]. La seria exégesis de Auzou muestra que Dios es, en el relato bíblico, el autor tanto del éx-odos de Egipto cuanto del eis-odos en la Tierra prometida. Dios saca de Egipto con la finalidad de introducir en la Tierra donde se le rendirá culto, - no sólo en el Templo -, en las grandes fiestas, con toda la vida que en esas grandes fiestas se celebra.

Dios es el agente soberano y omnipresente de todo el relato liberador, donde la salida de Egipto es lo de menos en comparación con la meta [6]. Dios comienza hablando de la situación en que se encuentra el pueblo, sigue prometiendo que los librará y castigará a sus opresores, continúa manifestando su intención de hacer alianza con los hijos de sus amigos los patriarcas, con todo lo cual se hará manifiesta su gloria, por medio de una revelación más perfecta de su nombre: Yahwé: El que es, el que está, el que está a favor de los suyos, el que obra a favor de los suyos.

Conocido ahora por su verdadero nombre, el mismo Dios que los libró de Egipto, los introducirá en la Tierra que había prometido.

Después de asentar esto, continuaba el desarrollo lógico de mi escrito mostrando que, “Si los temas del Éxodo (y de la posesión de la Tierra, etc.) tienen algo que decir para el cristiano de hoy, ese algo se debe interpretar a través de Cristo”.

Y apoyaba esta afirmación en el siguiente argumento, tomado del número 16 de la «Dei Verbum»: “Dios es el autor de ambos testamentos, de modo que el Antiguo encubriera el nuevo y el Nuevo descubriera el Antiguo”. El Nuevo Testamento y la liberación que trae Cristo es la que arroja luz sobre el sentido de la liberación del Éxodo de Egipto y la Entrada en la Tierra [7].

Por eso, proseguía argumentando “La fundamentación bíblica de una teología de la liberación debe tener en cuenta, al acudir al Antiguo Testamento, la trasposición cristológica y esjatológica de los temas veterotestamentarios que ha tenido lugar en el Nuevo Testamento”. Y objetaba a estos autores que: “Retroceder al Éxodo saltándose a Cristo, equivaldría a cerrarse las puertas a la comprensión de la auténtica liberación del cristianismo y del hombre”. Y que “Por tanto, la pregunta central que debe plantearse una teología de la liberación es acerca de la índole de la libertad que ofrece Cristo. Un salto hacia el Éxodo, omitiendo esta pregunta, equivaldría a una regresión, a una vuelta al pasado que no está lejana de las estructuras y procedimientos de la mentalidad y el pensamiento mítico”. Es decir, al mito del eterno retorno.

Y continuando con las correcciones hermenéuticas, agregaba, invocando las normas de la «Dei Verbum» en su número 12:

“El principio hermenéutico de la totalidad, exige que consideremos los temas del Éxodo como un momento de una historia. La teología de la liberación no puede desentenderse – si quiere argumentar desde la Escritura – del «para qué» y del «hacia donde» de una liberación”.

A lo que agregaba que: “El principio de unidad de ambos testamentos impide a su vez un salto mítico a los orígenes y a la esperanza de su retorno, y nos enfrenta a la tarea de desentrañar las implicaciones actuales de la libertad cristiana. Este principio de la unidad de la historia, de su linearidad y no ciclicidad, plantea a la teología de la liberación una pregunta doblemente difícil: ¿cómo libera Cristo?. Y ¿cómo [y de qué] nos libera Cristo hoy?. Es obvio que para la teología de la liberación, la libertad de los hijos por ser hijos es algo carente de significación y de importancia y a eso aludía mi pregunta”.

Llegando ya a la conclusión del artículo lo cerraba con una serie de interrogantes que en realidad cuestionaban la hermenéutica bíblica del discurso liberacionista:

“La consideración combinada de ambos principios [hermenéuticos] coloca a la teología entre otras preguntas igualmente serias: ¿Cuál es el papel de las realidades terrenas en la economía de salvación-liberación cristiana?. Parece claro que en el cristianismo, la salvación ya no está vinculada a un lugar geográfico: Palestina. Pero ¿qué significa esta desvinculación?”.

Y después de plantear algunas preguntas más, concluía con un cuestionamiento a fondo de la acomodación del Éxodo al programa político liberacionista, diciendo:

“Si bien estas son las preguntas finales de este trabajo, no son las preguntas últimas. Nos quedan todavía algunas preguntas que tocan las raíces mismas del esfuerzo teológico al que hemos deseado hacer un aporte: ¿cuál es la auto comprensión del hombre que hoy en día busca elaborar una teología de la liberación [y fundamentarla bíblicamente]?. ¿Por qué echa tan espontáneamente mano de los temas del Éxodo?. ¿Por qué se siente más inclinado a ellos que a los temas del Exilio, por ejemplo?. ¿Por qué Egipto y no Babilonia?. ¿Por qué el Faraón y no Nabucodonosor?. Aunque no sean estas las preguntas que suele plantear el hombre de hoy a la Biblia, bien pudieran ser las preguntas que la Biblia le plantee al hombre de hoy… o que le pueda plantear si éste se deja interpelar por ella”.

En efecto ¿por qué no pensar que la situación de injusticia social y económica se debe a haberse apartado de Dios y haberse vuelto a los ídolos y desoído a los profetas?. ¿Por qué no pensar que la liberación debía obtenerse por la conversión y la vuelta al Padre, fuente de aquella libertad de la que nacen todas las demás libertades y sin la cual perecen todas sustituidas por todas las esclavitudes?. ¿Estamos ante un pueblo inocente y oprimido injustamente, o estamos ante un pueblo apóstata que se ha precipitado a sí mismo en la esclavitud al apartarse del Padre?.

Sobre este articulillo se cernió un gran silencio. Pienso que produjo incomodidad. No se podía admitirlo al diálogo sin evidenciar que los planteos liberacionistas se desentendían tanto de una exégesis seria del Antiguo Testamento, cuanto de su sentido tipológico (contenido en su sentido literal y por lo tanto inspirado por Dios).

Dios mismo nos ha revelado que la esclavitud de Egipto es figura del pecado, el paso por el mar rojo lo es del bautismo, y la Tierra Prometida es tipo del Padre en la patria celestial.

La acedia de estos liberacionistas por esta referencia a la verdad tipológica contenida en la Sagrada Escritura era tan grande; y la censura previa impuesta al pensamiento y a la explicitación de la doctrina cristiana eran tan violenta; que de haber osado plantearlo yo más blanco sobre negro, se habría bajado también la cortina con un “te oiremos otro día” como a San Pablo en el Areópago. A pesar de mi comedimiento, sin embargo, el artículo no mereció ni esa respuesta, sino solamente el silencio.


Fundamento de la esperanza

La segunda oportunidad para hablar y escribir sobre hermenéutica fue también por esa época. En 1970 fui invitado a hablar en la Facultad de Teología de los jesuitas en Sâo Lepoldo, Rio Grande del Sur, sobre el tema «Fundamento Veterotestamentario de la Esperanza Cristiana» [8].

Desde Marx y su acusación a la esperanza cristiana como “opio del pueblo” la virtud teologal estaba en el banquillo, acusada, bajo sospecha, desprestigiada y era incorrecto hablar de ella.

Se había instalado, en las tribunas donde se hablaba del tema, la censura previa para todo lo sobrenatural. Particularmente la esperanza estaba bajo fuego cruzado, por un lado de las baterías secularistas, por otro de las marxistas.

Por aquellos años se leía “La Teología de la Esperanza” de Jürgen Moltmann, publicada en 1968. Aquél primer Moltmann, hijo de un gran Maestre masón convertido al protestantismo, estaba próximo a las posturas inmanentistas de la teología de la liberación.

Recordemos las simpatías y complicidades del Consejo Mundial de las Iglesias con la guerrilla armada en América Latina. Algunas pocas cabezas del liberacionismo habían leído o conocido también la obra del marxista Ernst Bloch Das Prinzip Hoffnung, escrita en el exilio en Estados Unidos entre los años 1938 a 1947 y publicada recién entre 1950 y 1959.

El diálogo cristiano-marxista había puesto a los cristianos a estudiar las fuentes marxistas más que sus propias fuentes.

Pero, sin necesidad de leer demasiado, las revistas, los medios de comunicación divulgaban el ataque de la inmanencia a la predicación de los novísimos.

Se daba a entender que era crueldad “predicar el evangelio a los estómagos vacíos”, siendo así que ellos eran los más necesitados de saberse hijos amados de Dios y de que se les anunciase la esperanza cristiana. Como ha dicho Julián Marías: “La más atroz injusticia que se puede cometer con un hombre es despojarlo de su esperanza […] hoy vemos innumerables hombres y mujeres empujados a la desesperanza, despojados de la expectación de la vida perdurable, mediante el ataque frontal, el desprecio, el sarcasmo, o simplemente la mención en hueco, insincera o ineficaz, o más sencillamente aún el silencio. Para mí – dice Julián Marías – esto es la máxima injusticia social, un despojo difícilmente perdonable” [9].

La esperanza mencionable y mencionada, era la esperanza en la victoria de la insurrección contra el imperialismo. Era la esperanza política que se sentía más próxima del mesianismo veterotestamentario que de las promesas de Cristo y la vida eterna.

Describí en aquella conferencia tres esperanzas diversas: la simple esperanza humana como se presenta en el paganismo antiguo; la esperanza veterotestamentaria y la esperanzas cristiana.

Toda esperanza se define por el bien arduo que se busca o se espera, por el fundamento en que se basa para considerarlo alcanzable y no desesperar.

La esperanza pagana se refiere a los bienes inmanentes y su fundamento es el mito del eterno retorno, la promesa del retorno de la edad de oro. Señalé en aquella conferencia la semejanza del optimismo revolucionario marxista y liberacionista, con este sueño de la restauración de la edad dorada originaria. Una esperanza política de alcanzar bienes intramundanos y fundada en la posibilidad mítica de advenimiento de una renovación del orden mundano. En el esquema revolucionario la abolición de un orden se realiza en aras de la instauración del orden ideal, preexistente en el sueño revolucionario.

La esperanza veterotestamentaria se refiere también a bienes inmanentes: la tierra y los hijos. Pero su fundamento no es la vuelta a una edad dorada, en un esquema cíclico de la historia sino una promesa de Dios hecha a los Padres.

Esa esperanza se abre a una esperanza mesiánica, a un reino universal y además, como nota Von Rad: “El Antiguo Testamento es un libro que no se deja leer de otra manera que como un libro de una expectativa siempre creciente […] la historia de la fe de Yahwé se caracteriza por rupturas siempre nuevas, por irrupciones siempre renovadas, por intervenciones, por reiniciaciones que abren nuevas eras”.

Pero la promesa mesiánica puede contaminarse engañosamente con el mito del eterno retorno. Puede pensarse el reino mesiánico a la manera de los reinos de este mundo. Y si la esperanza Veterotestamentaria se concibiese de esa manera, contaminaría también la idea del Reino de Dios como una restauración del orden social intraterreno.

Por eso terminé aquella conferencia con un examen del libro del Eclesiastés (Qohelet). Un libro donde el Rey Salomón explora toda la felicidad posible “bajo el sol”, es decir, en el dominio de la inmanencia, y lo declara “vanidad”, insuficiente para el anhelo del hombre.

“El Eclesiastés, terminaba diciendo, aparece así como un momento de la reflexión teológica del Antiguo Testamento, que pretende conducir al hombre hacia una más auténtica forma de esperanza, aunque no sepa aún claramente qué objeto pueda proponer a su expectativa. Sabe sí cuál no debe ser el objeto de una esperanza. Pero sobre todo ha descubierto que la esperanza es un modo de ser del hombre "en esta vida bajo el sol" y que debe guiarlo en "su vida bajo el sol sobre la tierra". Es así, cómo preparando el camino de la esperanza cristiana, la fundamenta”.

Salomón critica como utópicas las ilusiones mesiánicas de un reino terreno como una restauración de un ideal pasado. Aún si se restaurase toda la gloria del reinado de Salomón ¿Cuánto duraría?. ¿No lo destruiría su sucesor?. ¿No volvería a suceder lo mismo?. Para el Eclesiastés no existe la “utopía sustentable”. Nada hay nuevo bajo el sol.

En el Eclesiastés podemos ver el fundamento de la esperanza cristiana en la medida en que postula un bien que exceda todo lo conocido y experimentado, todo esplendor llamado a caducar. Supongamos que viene un nuevo Salomón y que la historia se repite. ¿Creéis que sólo se repetirá parcialmente, en lo que tiene de gloriosa?. ¿Creéis que no se repetirá la decadencia que siguió a esa gloria?. "Nada hay nuevo bajo el sol. Lo que sucedió antes, eso volverá a suceder; lo que fue, eso será. Y si hay algo de lo cual se dice: mira, esto es nuevo; ese algo ya existía en los siglos antes que nosotros". El hombre no aprende de la historia: "Nadie piensa en las generaciones de antes; y una generación no permanece en la memoria de las que le siguen" y con estas palabras introduce el Eclesiastés el ejemplo de Salomón. Salomón, lo dice. No un pobre o un necio, sino el hombre que puede tener conocimiento de causa. Su amarga conclusión no es una frase inventada arbitrariamente y que pudiese sonar inverosímil en tales labios. Los motivos que Salomón tenía para poder hablar así son tan conocidos que el Eclesiastés no necesita mencionarlos. La gloria de su reinado no le sobrevivió largo tiempo. Casi apenas fallecido comenzó el reino a desmoronarse, presa de internas tensiones ante las cuales su sucesor se mostró inepto: "¿qué hará el sucesor del Rey (2, 12. 19)?". Desde entonces comenzó la cadena de desgracias, guerras, dominación extranjera, cautividad, destierro…. ¿y qué quedó del apogeo de Salomón y su gloria?.

Es en vano esperar la salvación de un rey a lo Salomón. La salvación no puede consistir en una vuelta al pasado, ni en una nueva versión política del Hijo de David. El mismo Salomón, si viviese hoy diría sabiamente: me desalienta ver los frutos de mi fatiga (2, 20). ¿Qué motivos tenemos para creer que un rey mesiánico a lo Salomón no se vería obligado a decir lo mismo al hacer el balance de sus logros?.

La tentación de un mesianismo regio, de dimensiones políticas y exclusivamente intraterrenas, era la tensión más obvia para el Israel rodeado de vecinos en que la esperanza de los pueblos no conocía otra forma. Aunque fundaran en Yahwé su esperanza, el objeto mismo de dicha esperanza no difería demasiado de los vecinos. Lo que está en juego en el uso polémico de la figura de Salomón, es más que la figura del Rey: es el destino del pueblo de Israel. Un pueblo oriental puede mirarse a sí mismo, mirándose en su rey como en un espejo. En la suerte del rey experimenta su propia suerte. Pueblo y rey son solidarios como cabeza y miembros. Sedekías, hecho prisionero en una fuga cobarde, arrancados los ojos por orden de Nabucodonosor, es arrastrado en cadenas a la prisión de Babilonia, convertido en símbolo del Pueblo cuya suerte no había querido compartir. Un rey ciego y derrotado para el "pueblo que marcha en las tinieblas". En la añoranza de un nuevo Salomón se encerraba la añoranza de un apogeo nacional. Esta esperanza estaba fundada en Dios, pero por su objeto era exclusivamente intraterrena. Su objeto está bajo el sol. El Eclesiastés hace la crítica de todas las realidades que hay bajo el sol y concluye que ninguna es digna de ser objeto de la esperanza del hombre. Todas son vanas, huecas, inconsistentes, incapaces de hacer su felicidad. Con esta radical ofensiva contra la autosuficiencia y la auto seguridad del hombre, anidado en sus cosmovisiones, aún piadosas, el Eclesiastés, no pretende sembrar porque sí la angustia existencial y la desesperación. En su búsqueda de la verdadera paz, del verdadero objeto de una esperanza, desenmascara todos los posibles refugios de la presunción y de las falsas esperanzas.

Así, el Eclesiastés funda y prepara el aporte cristiano. Lo hace negativamente, mostrando dónde no se debe buscar, y dónde no se debe esperar: debajo del sol, en la esfera de lo intraterreno e inmanente, en la esfera de la obra de mano de hombres. Si hay un bien digno de fundar una esperanza de realización humana, ésta no puede venir del hombre. Debe venir de Dios (ver Ps. 39,1). El Eclesiastés sienta sí el postulado de la trascendencia del objeto de la esperanza, y con esto, alcanzando una cumbre de reflexión de fe veterotestamentaria, queda abierto el aporte cristiano, que vendrá a responder a las preguntas que dejaba abiertas.

Mostraba pues, en esta conferencia, cómo la esperanza cristiana es singular tanto por su objeto como por el fundamento de la esperanza en alcanzarlo. El objeto es ahora el Padre, Dios Padre y la posibilidad de vivir ante Él como hijos. Y el fundamento es el Hijo y sus promesas y mandamientos nuevos.

El escándalo ante este planteo, la decepción ante lo que experimentaban los desencantados de la fe como un poco apetitoso “más de lo mismo”, fue palpable durante el encuentro en Sâo Leopoldo y a mi regreso a Uruguay. No se podía hablar de la Esperanza cristiana, de su objeto ni de su fundamento. Eso era un discurso contrarrevolucionario.

A raíz de esta conferencia se me hizo evidente hasta qué punto personas del gobierno y de la formación de los jóvenes de la Compañía de Jesús en Brasil y Uruguay se habían enrolado intelectual y espiritualmente en el sueño mesiánico liberacionista. Un mesianismo contaminado con el mito revolucionario del eterno retorno.


Revelación, Interpretación Bíblica y Teología de la liberación

La tercera vez, por esas mismas fechas, también en relación con la hermenéutica bíblica de los autores de la Teología de la liberación, publiqué un estudio más extenso, casi un pequeño libro, titulado «Revelación, Interpretación Bíblica y Teología de la liberación». El artículo apareció en la revista de la Facultad de Teología de los jesuitas en San Leopoldo “Perspectiva Teológica” [10]. Era un intento de suscitar una disputatio académica en un ambiente donde el prejuicio intelectual descalificaba los argumentos sin discutirlos. El artículo fue retomado por la revista “Documentación CELAM” y por el Boletín Eclesiástico de la Arquidiócesis de Montevideo “Vida Pastoral”.

A esta altura ya me resultaba evidente que los errores hermenéuticos de los teólogos de la liberación se apartaban de las enseñanzas hermenéuticas del Concilio contenidas en la «Dei Verbum», particularmente en el número 12.

Por eso este artículo estaba dividido en dos grandes partes. En la primera exponía las normas de la correcta hermenéutica bíblica contenidas en la «Dei Verbum». En la segunda mostraba cómo la hermenéutica liberacionista pertenecía a una familia hermenéutica heterodoxa. Exponía en esta segunda parte una galería de autores que mostraban la filiación de una teología de la liberación que se auto-presentaba como un aporte original latinoamericano, pero que era sin embargo una re exposición de viejos errores y sofismas, y un tipo de interpretación bíblica que tiene su origen en el principio protestante de la libre interpretación de las Sagradas Escrituras.

“Este trabajo – escribía - consta de dos partes. En la primera bosquejamos el sistema de coordenadas teológicas del Concilio Vaticano II, exponiendo a continuación el sistema hermenéutico bíblico que deriva – con una armoniosa lógica teológica – de la doctrina Conciliar acerca de la Revelación de Dios y su transmisión eclesial, y que es ineludible para fundar una teológica católica”.

“La segunda parte, a través de una exposición forzosamente fragmentaria de algunas empresas hermenéuticas que quitan relevancia o rechazan a la Revelación, rastrea en la historia los ancestros de actitudes que es posible encontrar en las obras de la segunda corriente de Teología de la Liberación”.

“La confrontación de estas dos partes de nuestro estudio nos parece suficiente para que el lector, advertido e informado, se ubique por sí mismo frente a los ensayos y corrientes concretos de Teología de la Liberación. Como norma positiva (primera parte) y norma negativa (segunda parte), definen los itinerarios hermenéuticos teológicamente válidos y compatibles con la fe católica, así como sus posibles desviaciones. Creemos que habiendo descrito el aire de familia de ciertas hermenéuticas, podíamos prescindir aquí – sin prejuicio de acometer más adelante esa tarea – de discutir interpretaciones de uno u otro texto, que el lector podrá evaluar a partir de nuestros prenotados”.

La galería de autores comenzaba con Immanuel Kant, y seguía presentando a David Friedrich Strauss, Ernest Renan, Herbert Braun, Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels, Bruno Bauer, Karl Kautzsky, Fernando Belo, Michel Clévenot. Mostraba así, por un proceso genealógico, cómo el principio protestante de la «sola scriptura» y de la libre interpretación daba como fruto lógico la subordinación kantiana de la revelación y su reclusión dentro de los límites de la pura razón. Y cómo desde Kant a través de la izquierda hegeliana se llegaba a la hermenéutica marxista.

La hermenéutica bíblica de Kant está gobernada por la sustitución del Espíritu Dios por la razón del Hombre. Esto lo ubica de alguna manera en la ascendencia genealógica del modernismo.

Kant plantea así algunos asertos principales de su programa hermenéutico:

1) Primer aserto de Kant: “El Espíritu de Dios es la religión natural pura” , es decir, una religión racional. El Espíritu de Dios es la razón del hombre. Es algo inmanente al hombre, independiente de toda manifestación o revelación histórica y, por lo tanto nada tiene que ver con la Encarnación del Verbo, con su Pasión y Resurrección, con la auto-revelación del Hijo que revela a su vez al Padre. No tiene nada que ver con una revelación histórica, ni con una fe eclesial. Tenemos aquí, ya en germen, el principio modernista de la inmanencia vital y del Dios inmanente al hombre, que san Pío X señalará y condenará en la «Pascendi» [12].

2) Segundo aserto de Kant: “La fe eclesial tiene por intérprete supremo a la fe religiosa pura [es decir el dictamen de la razón pura]”.

“[…] La fe histórica es muerta en sí misma, esto es: por sí considerada como profesión de fe, no contiene nada que contenga un valor moral”. En consecuencia: “Me pregunto si la Moral ha de ser interpretada según la Biblia o la Biblia según la Moral” [13].

3) Tercer aserto de Kant: “La autoridad de la Escritura como el más digno instrumento de unión de los hombres en una iglesia constituye la fe eclesial, que como creencia popular, no debe ser descuidada, pues para el pueblo ninguna doctrina que esté fundada en la mera Razón parece ser apta para constituir una norma inmutable, y él [el pueblo] exige una revelación divina…” [14].

Pero la Biblia debe ser reinterpretada. Ya no ha de serlo de acuerdo con la interpretación eclesiástica, sino por los criterios racionales de la religión natural pura.

Si Kant le da alguna utilidad a seguir invocando los textos bíblicos, es en atención a la debilidad racional de la plebe.

Hans Friedrich Strauss, trámite Hegel, se propone curiosamente una teología de la liberación del pueblo alemán que es una anti teología y supone la abolición de la fe como condición de la liberación política.

Ya en la primera edición de su «Das Leben Jesu» (1835), Strauss se expresa en términos que a la luz de nuestras citas de Kant, traicionan un parentesco espiritual:

“Esta es la llave de toda Cristología; que como sujeto de los predicados que la Iglesia le atribuye a Cristo, se coloque una Idea en lugar de un Individuo” [15].

“¿Qué puede tener todavía de especial un individuo?. Nuestro tiempo quiere una Cristología que lo lleve desde el hecho a la Idea, desde el Individuo a la Especie. Una dogmática que se quede en Cristo como individuo, no es una dogmática sino una Prédica” [16].

En su práctica de pastor de la Iglesia, Strauss se preciaba de no haber sentido las tensiones y dificultades que asaltaban a sus colegas para armonizar su teología dogmática con la fe del pueblo al que debían predicar. Dejando sin empachos las creencias, “iba derecho a los conceptos, sin más miramientos” [17].

La segunda edición de «Das Leben Jesu» la concibe como una magna empresa de liberación de la teología al servicio de la liberación de los espíritus para lograr por fin la liberación política.

“Los alemanes solo podemos liberarnos políticamente en la medida en que nos hayamos liberado espiritual, religiosa y moralmente. Cuando convoco al pueblo alemán a este trabajo del espíritu (el de purificar a la religión de la Revelación y el Milagro) no lo llamo para apartarlo de su tarea política, sino para darle a ésta una fundamentación segura” [18].

Strauss atribuye la división política de Alemania a la escisión religiosa que separa el norte del sur:

“Si se ha de posibilitar una reunificación, ésta sólo puede fundarse en una tercera posición que esté por encima de lo que separa a los partidos. Pero esa tercera posición unificadora, el pueblo alemán sólo podrá encontrarla si se lo introduce en la Religión interior y se lo libera de los obstáculos exteriores en que están arraigadas las diferencias confesionales” [19]. “El que quiera eliminar a los clérigos (Pfaffen) de la Iglesia, tiene que eliminar primero los milagros de la Religión” [20].

Después de Kant y de Strauss, pero por los mismos carriles, la interpretación modernista, en continuidad con esta sustitución de “un individuo” por algo más importante “para nuestra época”, se desinteresará de Jesucristo como revelador del Padre, como Hijo de Dios, prescindirá de sus milagros porque no cree que hayan sido posibles, y dará versiones moralistas, filantrópicas, naturalistas, humanistas, socialistas, revolucionarias, psicologistas.

Así por ejemplo, Ernest Renán, considerará el encuentro de Jesús con la Samaritana como la fundación de una religión universal y eterna, pero no la del culto del Padre en Espíritu y en verdad. “Desde aquél día, - escribe Renán - no solamente su religión fue la religión de la Humanidad, sino la absoluta: y si en otros planetas hay habitantes dotados de razón y de moralidad, su religión no puede ser diferente de la que Jesús proclamó junto al pozo de Jacob” [21].

De la fe cristiana y del Espíritu Santo, de adoradores del Padre en Espíritu y en verdad, ¡ni una palabra!.

Si Kant metía a Cristo dentro de los límites de la religión racional pura, Renán lo hace el fundador de la religión humanitaria, y Herbert Braun, un Renán alemán, lo meterá dentro de los límites de la filantropía existencial.

Para Herbert Braun como para Renán, la idea del Dios trascendente y su revelación es rechazable como invento humano. “Dios – dice Braun - es la verdad de nuestra vida como exigencia de amor y de servicio hacia los otros que se expresa en el ‘yo debo’ como realidad de una experiencia fundante y liberadora, esta unión de gracia y exigencia concretamente vivida, tal y no otro alguno es el auténtico Dios de los Cristianos” [22]. Para autores como Braun, Jesús es: “el hombre para los demás”.

Y efectivamente es entregado a manos de los hombres una vez más. Por un lado los inmanentistas secularistas y por otro los inmanentistas marxistas.

Para el marxista Karl Kautzsky, Jesús es el primer comunista y el primer traicionado por sus mismos discípulos, un revolucionario precursor del socialismo. El movimiento fundado por él traicionó el comunismo primitivo fundado por él, que degeneró así en caridad. Y así sucedió que el Mesías crucificado, el vencedor vencido se transformó en el pilar más firme de la misma sociedad decadente e infame que había pretendido derribar [23].

Están también las lecturas materialistas de la Biblia. Así por ejemplo Fernando Belo publica su «Lecture Matérialiste de l’évangile de Marc» [24]. El ex sacerdote católico Michel Clévenot, para divulgar la obra de Fernando Belo publica un libro titulado: «Approches matérialistes de la Bible» [25]. Querida o no por Clévenot, la ambigüedad de la palabra “aproches” tiene el sentido filosófico o literario de aproximaciones o ensayo, pero en jerga militar significa ataques, define felizmente el doble propósito de atacar a la Iglesia, impugnando como producto ideológico la lectura que ella hace de las Sagradas Escrituras: “Uno de los fines de este trabajo – dice Clévenot – es el de destruir esta ideología idealista de la Biblia. Lo hacemos a partir de uno de los lugares (materialistas) de lucha actuales, principalmente contra el aparato político eclesiástico” [26]. El lugar de lucha materialista al que alude Clévenot es la editorial Du Cerf, de los dominicos franceses. El aparato político eclesiástico es la jerarquía y el magisterio. Y el ataque va dirigido a la interpretación espiritual de la Sagrada Escritura y a la revelación de Dios contenida en ella.

Por la vertiente del inmanentismo o materialismo secularista también ponen de tal manera a Dios dentro del hombre que lo inmanentizan.

Ejemplo de esto son autores como John A. T. Robinson, que propone considerar a Dios como “Fundamento del Ser” lo cual es aceptable, pero que niega que se lo pueda considerar como un ser sobrenatural “right out there”, es decir, negando nuevamente la objetividad divina y comprometiendo su alteridad e historicidad.

Se va dibujando así un proceso de ataque al sentido genuino de la Escritura y de intentos de suplantación por otros sentidos e interpretaciones. Ya no son inocentes acomodaciones domésticas o individuales de poca trascendencia. Son intentos bien orquestados y apoyados por editoriales, revistas, instituciones.

Ya no les interesará el sentido literal y la interpretación del texto de las Sagradas Escrituras según la tradición y la fe de la Iglesia. No creerán en la inspiración de las Sagradas Escrituras, y las considerarán, por lo tanto como un texto literario más, de origen humano y de derecho público para hacer de él el uso que se considera conveniente y más útil para fines humanos. O más aún, se considerará que el texto bíblico y su interpretación eclesial son males que deben ser combatidos.

Sea cual sea la motivación, se hará del texto un pre-texto para sus propias construcciones mediante acomodaciones que, los más astutos presentarán como equivalentes al sentido literal para esquivar la censura eclesiástica.


Teologías deicidas

En una cuarta oportunidad, en los años 1998 a 2000, tuve que ocuparme de la hermenéutica bíblica del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo (+ 1996), que es contado entre los teólogos de la liberación de afiliación marxista.

En el año 1998 empecé un informe sobre el pensamiento de Juan Luis Segundo, que tras vencer muchos inconvenientes pudo publicarse en el 2000: «Teologías Deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto», en la Editorial Encuentro, Madrid 2000.

El motivo para emprender este informe lo explico así al comienzo de la Introducción:

“Desde el fallecimiento del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, el 17 de enero de 1996, desbordando lo habitual en los elogios fúnebres, se manifestó el empeño de exaltar, junto con su persona, su pensamiento. Dado que están interviniendo en la recomendación de sus obras y de su enseñanza, personas, instituciones y publicaciones representativas de la Compañía de Jesús, se suscita la fundada impresión de que la Compañía misma asume, respalda y difunde como propias las doctrinas de Juan Luis Segundo [27]. En efecto, mi Provincial había publicado en 1996, a raíz de la muerte de Juan Luis Segundo, en la revista CIS del Centro Ignaciano de Espiritualidad que funciona en la Curia generalicia, en Roma, un artículo en que presentaba elogiosamente el pensamiento de Juan Luis Segundo como una teología sobre la cual fundar una nueva espiritualidad [28]”.

“Ahora bien, este informe crítico muestra que el pensamiento de Segundo se inscribe dentro de corrientes históricas del pensamiento naturalista cuyas categorías él ha aceptado y padecido pasivamente más que repensado, pero que no por eso deja de compartir y, en consecuencia, de difundir. El pensamiento de este autor merece por eso objeciones que hacen aconsejable medir los elogios exagerados que algunos le tributan y emitir juicios más cautelosos y matizados. Si muchos lo aplauden es porque representa el pensamiento de la modernidad acerca de la fe y de la Iglesia y porque repite los motivos modernistas, aplicándolos a diversos temas y situaciones. No conviene, por eso, recomendarlo sin reservas, y menos asumirlo como propio o representativo de la Compañía de Jesús”.

“Este informe recoge las voces de serios pensadores que muestran cómo Juan Luis Segundo, al igual que tantos otros intentos gnósticos de salvataje de los creyentes en crisis, y en su diálogo lleno de simpatía con los ateos, les ha arrojado, con toda buena voluntad, un «salvavidas de plomo». Y muestra también que, si bien Segundo intenta ser justo y abierto a los valores de la modernidad, no lo es por igual con el concreto pueblo de Dios que no tiene dificultades con su fe”.

“El pensamiento gnóstico moderno ha sido bien descrito y estudiado. Sus representantes se apartan de la organicidad propia de la verdad cristiana. Toman prestados de la fe su lenguaje y sus temas, pero para entenderlos a su manera. Aunque no crean en todos los artículos del Credo revelado, sin embargo utilizan en su discurso un cierto número de ellos. Ante ese discurso, el creyente experimenta un cierto malestar. Siente que los objetos de la fe están como deportados, descentrados en relación con la verdad orgánica del dogma, que por ello entran en contradicción unos con otros y que, en ese contexto, no se puede mantener la síntesis orgánica. Y es que los gnósticos no están determinando sus convicciones por la fe teologal. Formalmente, el motivo de su «fe» es una convicción humana (juicio de valor, opción estética, filosófica, ética o política, opción ideológica), no el efecto de un descubrimiento de la Revelación de Dios, de una adhesión obediente y amorosa a su Persona. El gnóstico cree por toda una serie de razones, excepto por la única razón que en definitiva puede ser determinante para la fe: que Dios ha querido revelarse tal como es. Los gnósticos modernos comienzan en general con una apologética que quisiera ofrecer a los hombres una fe «creíble». Pero al situar los elementos del cristianismo en una perspectiva radicalmente extraña a la visión propia de la fe, los pervierten. Los separan de la estructura original que los sostiene y les da sentido. Al hacer esto no reconocen la especificidad de la Revelación cristiana y despedazan su organicidad [29]”.

“Entre los documentos conciliares del Vaticano II, la cenicienta, por no decir la gran ausente, en los escritos de Juan Luis Segundo, es la Dei Verbum. Juan Luis Segundo se desentendió de ella como orientadora de su pensamiento. Y cuando se ocupó de ella fue para cuestionarla [30]. La «Dei Verbum» proclama demasiado clara e irrefutablemente los contenidos y la historicidad de la Revelación, la centralidad de la figura del Verbo Encarnado, revelador del Padre y de su ofrecimiento de vida eterna y de comunión con el Dios trascendente, la inquebrantable unidad de Escritura-Tradición-Magisterio, doctrinas todas hacia las que Juan Luis Segundo compartía el aborrecimiento modernista”.


¿Entiendes lo que lees?

La quinta ocasión fue en el año 2004, cuando fui llamado por los formadores de un Instituto religioso para dar dos conferencias a sus jóvenes estudiantes de teología. El motivo era que en la facultad de teología en la que cursaban sus estudios, recibían en las clases de Sagrada Escritura, enseñanzas contrarias a la fe. Estas conferencias se publicaron dos años después, en el 2006, con el título: «¿Entiendes lo que lees? La interpretación bíblica en crisis», en editorial Gladius.

En el Prólogo presento así esta obrita:

“«¿Entiendes lo que lees?» La pregunta del diácono Felipe al eunuco etíope, funcionario de la reina Candaces [31], puede plantearse en todo tiempo a los que no entienden la Escritura”.

“Hoy, para nuestro asombro, parecería que se le puede preguntar a los que por oficio deberían no sólo entenderla sino explicarla, y sin embargo por abuso la explican mal y con escándalo de los creyentes. Aunque a algunos les pueda parecer impertinente, es pertinente preguntársela y de hecho se la preguntan los fieles a no pocos predicadores y escrituristas. En efecto, ocupan hoy el púlpito y la cátedra, intérpretes de las Sagradas Escrituras que dan motivo para que se hagan esta pregunta muchos fieles: «¡realmente ¿entienden lo que leen?!»”.

“A estos fieles, así escandalizados, no les cabe duda de que tales intérpretes no las entienden según la fe de la Iglesia. Porque los fieles que esto se preguntan, no son los menos instruidos o ignorantes, quienes suelen tragarse, sin masticar, lo que se les dice. Ni son los que simplemente asisten a la homilía sin escucharla o están en clase leyendo alguna otra cosa. Ni suelen preguntárselo los más ingenuos, que en su sencillez, divinamente protegida, tragan veneno y pisan serpientes sin sufrir daño”.

“Se lo preguntan los fieles a los cuales esas interpretaciones los perturban, los confunden y hacen vacilar. Se lo preguntan, sobre todo, los fieles más enterados de su fe y más empeñados en permanecer creyentes y ser fieles a la Iglesia”.

“Cuanto más formados e instruidos, más se asombran de que haya ministros del púlpito y la cátedra, que detentan, por mandato eclesial el oficio de enseñarles, que las interpreten así. Lo mismo se preguntan no menos escandalizados acerca de lo que leen en libros publicados por editoriales ‘católicas’, libros que han pasado intactos por la censura eclesiástica”.

“Una encuesta sobre cosas que oyen y deben soportar los fieles en cursos y homilías o que leen en revistas y en obras teológicas daría lugar a un extenso ‘disparatario’, - por no decir bestiario -, del que ofrezco algunos botones de muestra [32]:

1) ‘No hubo una multiplicación milagrosa de los panes y los peces. Jesús enseñó a la multitud a compartir los panes que ellos traían’ Predicado por numerosos sacerdotes y un obispo. Etc…”.



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