lunes, 28 de septiembre de 2015

La Eclosión Iluminista - P. Francisco Leocata

La Eclosión Iluminista
P. Francisco Leocata


La “voluntad de inmanencia” caracteriza las formas iluministas de pensar. Por ello, Francisco Leocata [1] inicia su recorrido con un rápido panorama del siglo de las luces, momento clave de la ruptura entre buena parte del pensamiento moderno y el cristianismo.


1. Orígenes del Iluminismo

En la historia del pensamiento, como en cualquier otra historia, —se ha dicho ya tantas veces— es imposible trazar líneas divisorias tajantes. No es difícil, sin embargo, acordar que el siglo XVIII, también llamado “siglo de las luces”, señala un punto crítico en la relación entre el cristianismo y el mundo occidental. Las consecuencias de ese trance están a la vista en nuestro tiempo. No hay que olvidar, por supuesto, que en esa encrucijada intervinieron muchos factores de diversa índole, que no pueden reducirse simplemente a los filosófico-teológicos. Pero eso no quita legitimidad a nuestro propósito, que es el de detenernos en estos últimos a fin de detectar el significado inteligible de cuanto ha acontecido.

El Iluminismo se siente a sí mismo como una emancipación. Y en buena medida se trata de una emancipación de toda revelación divina, acompañada de una celosa custodia de la autonomía humana. Esta batalla tuvo sus comienzos remotos en el mismo Medioevo y, más próximamente, en el Renacimiento italiano. Su protagonista es un movimiento polifacético, imposible de reducir a una unidad totalmente armónica, pero no menos dotado de una unidad fundamental de propósitos. El mismo nombre que adoptó más tarde declara su explícita intención  de disipar las tinieblas de los siglos precedentes y de comenzar una nueva era.

Ya a fines de la Edad Media asistimos al considerable éxito del nominalismo. Es ésta una posición gnoseológica antimetafísica que, con el pretexto de valorizar lo concreto, niega el momento universal de cada cosa: su esencia. Todo lo que conocemos sería estrictamente individual y lo que llamamos esencias serían, o bien una elaboración de nuestra mente para facilitar la ordenación de los conocimientos, o bien una mera palabra, un nombre con el que simbolizamos las cosas concretas.

Esta tesis encierra al menos dos consecuencias de la mayor importancia. La primera es que no hay una verdadera intelección por la que nuestra mente cale en la interioridad de las cosas para descubrir, aun sin agotarlo, su sentido. La otra, de orden moral y político, es que los hechos singulares tienen la primacía sobre las normas universales de conducta y sobre los valores ideales. Por la primera consecuencia se cierra la puerta a la metafísica. Por la segunda, se la abre a la victoria del poder sobre la norma racional. Ambas irán a formar parte, con variantes, del bagaje iluminista.

También desde la Edad Media se van afirmando en algunas universidades ciertas tendencias heterodoxas, como el averroísmo y otros tipos de aristotelismo naturalista. El averroísmo tendía a desvalorizar cuanto pudiera significar un lazo religioso entre Dios y el hombre. Negaba la espiritualidad del alma individual y defendía la doctrina de la doble verdad, por la que se aceptaba la posibilidad de que algo fuera al mismo tiempo verdadero para la razón y falso para la fe, o viceversa. Estas tesis contribuyeron poderosamente a la ruptura entre pensamiento racional y revelación. El averroísmo, que tuvo su centro en Padua, se expandió durante el Renacimiento, y pasó desde Italia a Francia, donde algunas de sus enseñanzas fueron divulgadas por el movimiento precursor del Iluminismo: el libertinismo erudito.

Pero ni el nominalismo, ni el averroísmo hubieran podido ganar tanto terreno, si no se hubiera sumado otro factor: el surgir de las ciencias naturales. Este magnífico logro se gestó en un doble frente. Por una parte, el desarrollo de las matemáticas, impulsado por la corriente platónica del Renacimiento; por otra, la creciente importancia dada a la experiencia o, más exactamente, al método experimental.

Fue Francis Bacon el profeta del dominio del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza. Pero su método, puramente inductivo y experimental, desconocía la importancia del factor matemático, por lo que no pudo ir mucho más allá de un elocuente alegato. Los matemáticos, por su parte, tampoco podían basar el conocimiento de la naturaleza exclusivamente  en  sus  cálculos.
  
El método apropiado quedó establecido finalmente por Galileo, quien aplicó en forma consecuente el cálculo matemático a la experiencia.

Aunque este surgir de la nueva ciencia no fue causado en sí mismo por el nominalismo,  sirvió sin embargo de ocasión para confirmar la tesis de la inutilidad de la metafísica. Los asombrosos descubrimientos, además, que se sucedieron ininterrumpidamente, echaron por tierra los últimos vestigios de la física aristotélica, favoreciendo la confusión de creer que esa caída arrastraba también la metafísica en cuanto tal.

El mismo equívoco se produjo respecto a la fe. Debido a un mal planteo de los métodos y objetivos propios de la filosofía, la teología y las ciencias, se llegó a una banal oposición entre ciencia y metafísica, entre razón y fe. Y así, la legítima autonomía lograda por las ciencias modernas respecto a la filosofía y la teología, se convirtió, en manos de los iluministas, en oposición irreconciliable.

El resonante éxito logrado por Newton fue saludado como el inicio de una nueva era y como el adiós definitivo a la metafísica y a la fe, a pesar de que Newton era buen amigo de una y otra.

Un elemento de fundamental importancia para los orígenes del Iluminismo fue el interés por los escritores griegos y latinos. En el humanismo renacentista se generaliza no sólo su lectura, sino también un cierto hábito de contraponerlos a las abstracciones escolásticas. Se aprecia tanto su estilo como su doctrina y su valor moral.

Sería erróneo sin embargo atribuir a todos los autores antiguos, en especial a los filósofos griegos, el mismo papel en la preparación del Iluminismo.

El problema ciertamente no es simple, pero puede afirmarse en general que las corrientes antiguas que más puntos de contacto tuvieron con el Iluminismo fueron las del período helenístico, y en especial los escépticos, epicúreos y estoicos, aunque también, en un sentido un tanto diverso e indirecto, el neoplatonismo.

Cada una de estas corrientes influye a su vez en aspectos específicos. Autores como Lucrecio, Séneca, Epicteto, Plutarco y Cicerón fueron muy leídos y estudiados a lo largo de los siglos XVI y XVII. Con ellos se fue formando un conjunto de ideas que, a pesar de su diversidad, tenían como común denominador una clara tendencia a destacar la autosuficiencia humana y la dignidad de una moral no basada en la revelación.

Epicureísmo y estoicismo, además, alimentaron no pocos aspectos de la filosofía natural y de la teología del Iluminismo, así como el escepticismo, recientemente refrescado por Montaigne, le dio ese aire de elegante prescindencia frente a los problemas más acuciantes del hombre.

Ya en pleno siglo XVII se había formado en Francia un clima apto para la difusión de estas ideas, en especial en los ambientes “eruditos”, preocupados por exhumar recuerdos de la antigüedad clásica y oriental, y en los salones aristocráticos en los que se estableció la moda de discutir en forma a menudo superficial y “dilettante” doctrinas filosóficas, morales y políticas.

Sus cultores forman el heterogéneo grupo del “libertinage érudit”, en cuyas filas se  cuentan Naudé, La Mothe-Le Vayer, Cyran de Bergerac y Saint-Evremond. P. Bayle es, en cierto modo, el culminador de este movimiento.

Mientras tanto en Alemania e Inglaterra la conciencia religiosa se había visto sacudida. La reforma protestante, si bien surgió en parte también contra el naturalismo del Renacimiento, preparó al menos indirectamente el camino al Iluminismo. Éste aprovechó hábilmente las luchas internas al ámbito de la fe cristiana, oponiendo a menudo las argumentaciones protestantes al catolicismo y viceversa, con la clara intención de mostrar los inconvenientes que surgían de una religión revelada, o con pretensiones de exclusividad.

La interioridad luterana, con su remoción de toda autoridad externa en materia de fe, fuera de la palabra bíblica, no tenía de por sí una relación directa con el “libre pensamiento” iluminista. Y, sin embargo, más de un “espíritu fuerte” se profesó continuador de la reforma por el hecho de someter la misma palabra inspirada al criterio de la razón natural.

El rigor calvinista, por su parte, sirvió de piedra de escándalo para la tolerancia libertina, como ejemplo de la esclavitud que emana del fanatismo de la fe.

Y en fin, las guerras religiosas que azotaron a Europa fueron interpretadas fácilmente como calamidades surgidas de la fe cristiana, postulándose entonces como remedio un retorno a la “religión natural”.


2.  El Iluminismo en Gran Bretaña

Mientras en Francia el libertinismo erudito pululaba en forma desordenada y a veces contradictoria, en Gran Bretaña iba tomando perfiles cada vez más sistemáticos. Es allí donde nace propiamente el Iluminismo.

El nominalismo había pasado a ser, desde el Medioevo, una de las características de buena parte del pensamiento británico. T. Hobbes, contemporáneo de Descartes, no sólo es francamente nominalista, sino que puede considerarse como el primer intento de traducir en sistema muchas tesis del libertinismo erudito. Pero en Hobbes se advierte justamente una rudeza cuyo impacto volvía indigerible en muchos ambientes semejante ideario. Éste, lejos de presentarse en forma tan cruda, necesitaba tener en cuenta el nuevo giro que había tomado la filosofía después de Descartes.

Por otra parte las voces de protesta contra la revelación, o mejor, las voces de quienes buscaban una religión más amplia, más universal, más natural, parecían provenir de otros medios, no precisamente materialistas.

Algunos pensadores vinculados al platonismo de Cambridge, como H. Cherbury, buscaban la manera de reducir el cristianismo a un mínimum de verdades que podían ser conocidas por toda persona razonable, “sin apelar a una revelación sobrenatural: existencia de un Dios autor del universo y remunerador; supervivencia del alma después de la muerte; observancia de las normas morales básicas. Quitando del cristianismo todo misterio, milagro o revelación, podía presentárselo como la religión universal. Es preciso tener presente esta postura liberal, para comprender el paso al Iluminismo obrado por John Locke.

Era éste un heredero del empirismo nominalista, aunque en una forma más moderada que la de Hobbes. Puede decirse que lo remodeló de acuerdo a las exigencias creadas por la reciente filosofía cartesiana.

Pero Locke tenía, tanto en lo político como en lo religioso, una mentalidad liberal. Lejos de tomar una actitud intransigente y sectaria, predicó una religión natural, que hubiera debido ser común a toda la humanidad, siguiendo justamente el ideario de Cherbury.

Su cristianismo es un cristianismo “sin misterios”. Se transformó así en el heraldo de la moderna libertad religiosa y de la tolerancia política, en nombre de una razón que, pensándolo bien, no se encuentra muy cómoda en su sistema filosófico. Es también un claro ejemplo del equilibrio ecléctico, tan característico de la tradición filosófica inglesa posterior, entre el individualismo nominalista y el postulado de la armonía social y política. Esta armonía, en el fondo, más que una exigencia de la naturaleza, es algo superpuesto a ella en vistas de una mayor seguridad para el individuo. El origen de la sociedad sigue siendo, pues, contractual, aunque desprovisto del tono pesimista de Hobbes.

El relativo buen sentido que caracteriza en general las obras de Locke, y que tanto contribuyó a su éxito, no proviene en rigor de su empirismo, sino de otras influencias, algunas de ellas de raíz platónica y aristotélica, que fueron luego progresivamente eliminadas por sus sucesores.

Uno de ellos, A. Collins por ejemplo, fue célebre por una obra en que defendía la “libertad de pensamiento”, frente a toda intromisión política y religiosa, y por otra en que negaba en el hombre la facultad del libre albedrío, destruyendo así las bases de la vida ética.

Más radical aún fue el famoso D. Hume. Filósofo de un escepticismo cáustico y satisfecho, que lleva a sus últimas consecuencias las premisas sensistas de Locke, llega a la negación de toda sustancia, tanto espiritual como material, y al rechazo del principio de causalidad, impidiendo así toda vía de acceso natural a Dios. Hume retoma, en cuanto a lo religioso, la línea libertina, aunque evitando el sectarismo virulento. En su Historia natural de la religión, publicada en 1757, da a entender que la religión es un instinto necesario en el hombre y que en su origen juegan un importante papel el sentimiento y la fantasía. Pero su contenido objetivo carece de toda certeza. La misma existencia de Dios, en último término, no escapa al más completo escepticismo.

Su posición filosófica no podía superar un marcado individualismo que habría de influir notablemente en la naciente ciencia económica elaborada por sus amigos escoceses. Hume se mantuvo muy en contacto con el Iluminismo francés que ya para ese entonces había avanzado a pasos agigantados. En sus viajes al continente fue recibido con grandes honores, invitando a su vez a sus tierras a hombres como Rousseau.

Mientras tanto seguía vigente la otra dirección más moderada de más clara raigambre neoplatónica, que conservaba una actitud más amplia y comprensiva respecto al cristianismo, aun cuando miraba al establecimiento de una religión natural. En ella hay que ubicar la importante figura de A. Shaftesbury.

Este pensador, cuya influencia se extendió al mundo germano gracias a la mediación de Goethe, Hamann y Herder, profesa una religión natural animada por un Dios inmanente en la belleza de lo creado, y tiende también a traducir la vida moral a una cierta intuición estética del Absoluto.

De esta doble vertiente de pensamiento británico, la empirista y la neoplatónica, se derivarán los dos tipos fundamentales de Iluminismo del continente.


3. El Iluminismo en Francia 

Y henos aquí finalmente en la Francia del siglo XVIII. Todo estaba preparado, incluyendo los aspectos políticos y sociales, para la expansión del Iluminismo. Éste se presentaba con los esplendores de la razón natural contrapuesta al fanatismo de la fe y a la ignorancia de un estadio bárbaro de la historia humana.

El paso del Iluminismo de Locke a Francia está señalado por Voltaire. Hombre de fina erudición y notable talento literario, no escatimó nunca su admiración por los ingleses, en especial por Locke y por Newton.

Es el típico adversario de toda religión revelada y defensor de una religión natural al estilo de los deístas británicos, aunque entenebrecida por innumerables dudas y vacilaciones. Su crítica religiosa, cargada de resentimiento y, por tanto, de superficialidad, hereda los principales elementos dejados por Bayle: crítica histórica de la Biblia y de las tradiciones cristianas, manifestación de la superioridad de la moral pagana, identificación del cristianismo con el fanatismo y la ignorancia.

Pero a todo esto le da Voltaire una mayor amplitud de miras, una superior visión de conjunto, una mayor seguridad y lucidez, y un estilo literario más placentero, que no puede disimular sin embargo un agrio pesimismo de fondo.

Entre sus más importantes obras figuran el Diccionario filosófico, conjunto de artículos de picante sarcasmo anticristiano, y el Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de los pueblos, que constituye una cierta filosofía de la historia, donde el autor maneja, en forma no muy crítica, un extenso material con el fin de poner en relieve la progresiva derrota de la barbarie y el igualmente progresivo triunfo de la razón después del Medioevo.

No puede negarse que la figura de Voltaire oculta una cierta tragedia. Enemigo del cristianismo, no quiere sin embargo adherir al materialismo ateo que profesan otros iluministas y que estaría más de acuerdo con las tesis sensistas que él toma de Locke. Como él está condenado a la posición intermedia que defiende la legitimidad de una religión natural prácticamente reducida a la moral. Pero a diferencia del inglés toma una actitud  destructiva respecto del cristianismo. De allí que su incoherencia sea más dramática que la de su maestro.

J. D'Alembert y D. Diderot son conocidos sobre todo por su obra de dirección de la famosa Enciclopedia, monumento que tiene toda la pretensión de abrir una nueva era en la historia de la civilización y de las ciencias.

Su espíritu está descrito por el Prólogo redactado por D'Alembert, que es una de las más moderadas figuras del Iluminismo francés, tal vez porque sus intereses fueron más específicamente científicos. Allí puede apreciarse su convicción de que el futuro de la humanidad está en manos de las ciencias, especialmente las matemáticas y las naturales.

La Enciclopedia se presenta así como la realizadora del sueño cartesiano de la organización de las ciencias (aunque este diseño no tenía en Descartes caracteres iluministas) y como el primer intento precursor del positivismo del siglo XIX.

Diderot es una de las mentes más agudas y radicales del Iluminismo. Es autor de los artículos filosóficos de la Enciclopedia. No es muy original, como filósofo, pero demuestra no poco talento y versatilidad. Su pensamiento pasó del deísmo al panteísmo y luego al ateísmo materialista. Puede decirse que retoma el naturalismo de los libertinos, sometiéndolo a influencias de autores más modernos, sin excluir los de clara inspiración cristiana, como Leibniz, por quien profesa admiración.

Se ocupa también de problemas estéticos, campo al que trajo contribuciones notables. En sus páginas de moral es un acerbo crítico del cristianismo. Como buen iluminista, niega el libre albedrío y se, inclina a un epicureismo contaminado de dignidad estoica.

El ala más radical del Iluminismo francés está representada por un grupo de escritores de un materialismo crudo y explícito. Entre ellos contamos al Barón D'Holbach, predicador de un Sistema de la Naturaleza que intenta explicarlo todo por el intercambio de fuerzas físicas, reeditando a Demócrito y Lucrecio. Es enemigo de toda expresión religiosa, a la que considera raíz de toda opresión.

Muy cerca de él se halla, aunque con muy dispar talento, La Mettrie autor del opúsculo El hombre máquina, a quien no escatimaron burlas Voltaire y Helvetius, autor a su vez del célebre libro Sobre el espíritu, y divulgador de un intransigente sensismo en un vastísimo campo de influencia.

Un tanto separado del grupo de la Enciclopedia, aunque también su colaborador, sobresale J. J. Rousseau.

Es sin duda uno de los escritores más importantes y significativos de la época. Temperamento extremadamente sensible y dotado de gran poder de intuición, advirtió muchos de los puntos débiles del Iluminismo y en cierto modo es su primer crítico desde dentro mismo del movimiento. Su susceptibilidad fue también causa de que no siempre mantuviera buenas relaciones con sus amigos. Por lo que relata en sus Confesiones, es un autodidacta que asimila en forma desordenada y a veces paradójica la problemática de la época.

En sus escritos políticos transparenta una visión optimista del estado natural  del hombre unida a un fundamental pesimismo acerca de la sociedad. Rousseau comparte con Hobbes (y Locke) la teoría contractual de la sociedad. Pero, a diferencia de Hobbes, y acercándose en esto a Locke, supone que el hombre en su ser primitivo es bueno, o más bien, inocentemente egoísta. Pronto siente, por las mismas circunstancias de la existencia, la necesidad de entrar en relación con los demás, y de allí surgen los grandes problemas.

El contrato por el que el hombre se une en sociedad pronto se transforma en una injusticia, al someter los intereses de la mayoría al arbitrio del más poderoso. La sociedad justa, en cambio, sólo puede darse cuando el individuo no vea enajenada su voluntad al capricho del otro, sino identificada con la voluntad general. Un gobierno que no represente de hecho esa voluntad general pierde sin más todo derecho de poder, al hacer caducar el contrato sobre el que reposa la sociedad.

Rousseau extendió también su teoría de la bondad natural al ámbito de la educación en su conocida obra Emilio que encierra además un cierto manifiesto religioso y moral, explicitado en la “Profesión de fe del vicario saboyano”.

Sus ideas, al mismo tiempo que comparten tesis iluministas, como las del deísmo y de la religión natural, de la contractualidad del Estado y de la moral naturalista, entran por otra parte en conflicto con el movimiento, al constituirse como una dolorida protesta contra el tipo de sociedad a menudo exaltado por los iluministas del tipo de Voltaire, y al preludiar en muchos aspectos la venida del romanticismo.

Una de las cuestiones más discutidas en la interpretación del Iluminismo fue la de su sentido histórico. Hay quienes se lo han negado,  basados en algunos representantes iusnaturalistas del movimiento, mientras otros, como E. Cassirer, se lo reconocen como una verdadera conquista. Sin entrar aquí en cuestiones más específicas, es suficiente notar que durante el período de la Ilustración se da una inmanentización del sentido de la historia. Se abandona la idea de Providencia y se la sustituye por la del progreso. 

Este cambio se advierte ya en Voltaire, y luego en Turgot y Condorcet. Este último es autor de un Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, donde se declara continuador de Voltaire y del ideario expuesto por D'Alembert en el prólogo de la Enciclopedia. Ve la historia humana como un constante progreso hacia formas de civilización cada vez más racionales y avanzadas.

De la mayor importancia es la escuela fundada por Condillac, que es la forma más depurada del sensismo iluminista.

Condillac es el sistematizador y continuador de Locke y de Hume. Su gnoseología deriva todo el conocimiento humano a partir de las sensaciones, constituyendo una de las formas más acabadas de nominalismo, hasta tal punto que preanuncia algunos de los aspectos más característicos del neoiluminismo de nuestro siglo. Concibió la ciencia como “una lengua bien hecha” y postuló la necesidad de un análisis del lenguaje para la definitiva organización de las ciencias.

Sus discípulos, entre los que se destacan Cabanis y Destutt de Tracy, cubren todavía las primeras décadas del siglo XIX con el nombre de “ideólogos”.

Estudios recientes han visto también en el Marqués de Sade un consecuente seguidor del ala más radical del Iluminismo.


4. El Iluminismo en Alemania

En Alemania la así llamada Aufklärung (Ilustración) tomó formas muy peculiares.

En el siglo XVIII logra tener una amplia repercusión la obra de Ch. Wolff célebre sistematizador racionalista de la filosofía, autor de un complicado edificio de doctrina alabado por muchos por su rigor y odiado por otros por su aridez. Es en parte heredero de Leibniz, pero da a la filosofía un nuevo giro al lograr una cierta síntesis de racionalismo y empirismo que preludia la “revolución” kantiana. Hay también en su pensamiento elementos tomados de la segunda escolástica, especialmente de Suárez.

Su pensamiento religioso no es explícitamente anticristiano; al contrario, se interna también en el terreno teológico. Pero tiende claramente a explicar  los misterios en forma racionalista, por lo que no pudo evitar el choque con el protestantismo más ortodoxo.

Dentro de esta misma dirección, aunque con una más marcada inclinación a la religión natural, puede ubicarse la “filosofía popular” de M. Mendelshon y A. Baumgarten. Filosóficamente este grupo, que mantiene todavía fuerte la influencia de Leibniz, no presenta los caracteres de la Ilustración francesa. Se ocupa de problemas metafísicos, aunque con un acento inconfundiblemente racionalista. Su visión religiosa tiende a subordinar la fe a la moral.

A pesar de que en la Prusia de Federico el Grande hubo intentos de importación del Iluminismo francés, se evitó en general en Alemania el sectarismo volteriano. Lo que sí tuvo aceptación fue la tesis de la religión natural, pero en la versión panteizante de Spinoza.
  
Una figura clave a este respecto es el gran dramaturgo Lessing. Éste concibe la religión como el desarrollo de la conciencia de la divinidad a lo largo de la historia humana. Las distintas religiones particulares, incluida el cristianismo, son sólo otros tantos medios para el logro de la Educación del género humano, que es un constante progreso hacia la emancipación y la libertad. En su drama Natán el Sabio retoma una célebre parábola originaria de Boccacio, para demostrar que no puede atribuirse la totalidad de la verdad a ninguna religión determinada, a la que sólo se pide que manifieste su fecundidad a lo largo del proceso histórico.

Lessing fue además editor de un opúsculo de sabor volteriano, formado por escritos de Reimarus, quien atribuía el origen del cristianismo a una piadosa impostura. La influencia de Lessing fue vasta en el mundo alemán. Su visión religiosa se enriquece en Goethe en el que confluyen además ecos del estetismo religioso-moral de Shaftesbury.

Pero puede decirse que el Iluminismo alemán encuentra su forma más acabada en I. Kant. Es éste al mismo tiempo heredero de la escuela wolfiana y del iluminismo de Hume y de Rousseau, de quienes fue atento lector. Habiéndose propuesto establecer una crítica de los alcances de la razón, Kant advierte la necesaria unión entre el elemento sensible y el elemento racional en todo conocimiento humano. Pero esta síntesis se realiza en el seno de la subjetividad. Los datos sensoriales son estructurados, en el mismo acto de ser recibidos, por las formas “a priori”, es decir, por las condiciones subjetivas que posibilitan todo conocimiento. El ámbito de lo “a priori”, contrapuesto a lo “a posteriori” de la experiencia, recibe también el nombre de “trascendental”, por ser anterior y como condición para captar lo empírico.
  
Distingue Kant dos tipos de formas “a priori”. En primer lugar, las de la sensibilidad, las formas puras del espacio y del tiempo, que unidas a los datos sensibles conforman un primer nivel de conocimiento que tiene como resultado los “fenómenos”. Pero estos fenómenos, a su vez, no constituyen todavía en sí mismos un verdadero conocimiento. Es necesaria la intervención de las formas “a priori” del intelecto, también llamadas categorías, que sintetizan los fenómenos en juicios. Las categorías corresponden a otras tantas maneras de juzgar. El juicio es, en efecto, la verdadera actividad cognoscitiva del intelecto. Nuestro conocimiento tiene así un carácter activo-sintético. Y tiene su centro unificador en el sujeto o “yo trascendental”, del que dependen  últimamente  las  formas  “a priori”. El progreso del conocimiento humano es un constante paso de una síntesis a otra.

Entre las conclusiones más importantes de la Crítica de la razón pura, está la imposibilidad de un sensismo puro, que quiera explicar todo el conocimiento a partir de los datos sensoriales. Pero, a su vez, según Kant, las categorías no pueden ser utilizadas fuera de su ámbito normal: sólo sirven para estructurar la experiencia sensible.

Las consecuencias de esto son explicitadas en la tercera parte de la Crítica: es imposible una ciencia cierta y segura acerca de un mundo que supere la experiencia. Por lo tanto, es imposible la metafísica. Carecen de validez las pruebas de la existencia de Dios, pues el principio de causalidad, como toda categoría, sólo puede ser usado para enlazar datos del mundo físico. En cambio, son posibles las ciencias exactas.

Para completar su visión, Kant escribió además una Crítica de la razón práctica. En ella busca una cierta salida a lo metafísico, admitiendo la existencia de Dios y la inmortalidad del alma como postulados del acto moral.

La moral kantiana, basada en la absoluta autonomía del sujeto, toma empuje de un “imperativo categórico” que libera al hombre de todo interés egoísta y hedonista. Es el sentido del deber, que transforma la acción en algo digno de ser puesto como norma a toda la humanidad.

Entre sus demás importantes obras, absolutamente decisiva es la Crítica del juicio, en la que esboza las líneas de una teoría estética y de una filosofía de la naturaleza que influirá fuertemente en el idealismo posterior.

La obra de Kant supera en realidad, por sus consecuencias, los límites del Iluminismo, y es susceptible de ser interpretada desde ángulos muy diversos. Es difícil negar con todo que ella, como ha demostrado Cassirer, constituye una cierta culminación del movimiento iluminista. Su teoría del conocimiento lleva a la negación de la metafísica y a la sobrevaloración de las ciencias: dos tesis muy queridas al Iluminismo. En su moral hay ecos estoicos y rousseaunianos. Su filosofía de la religión, en fin, es una nueva versión de la tesis de la religión natural, al hacerla coincidir con la moral filosófica.

A esto hay que añadir la viva conciencia iluminista que Kant demuestra en sus escritos de filosofía de la historia, que concibe como una progresiva toma de conciencia del hombre acerca de su propia “mayoría de edad” y, por tanto, de total autonomía respecto a cualquier fuente de verdad exterior a él.

Luego de la crítica kantiana, la filosofía religiosa alemana se vuelca en gran parte a la Aufklärung, de caracteres más liberales y generosos que los de la Ilustración francesa.

Para documentar esta mentalidad, nada más significativo que los pensamientos del viejo Goethe sobre el Evangelio recogidos en las Conversaciones por su fiel discípulo Eckermann. El cristianismo sigue siendo para él una culminación de la historia religiosa. Pero su contenido debe ser despojado de todo carácter sobrenatural y reducido a una vivencia religioso-moral en la que amar a Dios es amar al Todo, del que forma parte cada hombre y cada cosa. En una palabra, el mensaje bíblico es algo excelente, que debe ser superado por algo más excelente todavía. Esta preocupación es compartida por los grandes idealistas.


5.  El Iluminismo en otras regiones de Occidente

Desde Francia y Gran Bretaña los ideales iluministas se extendieron rápidamente por toda Europa, favorecidos por el irreversible rumbo que tomaban las cosas en lo político y en lo social.

En Italia hallaron resistencia en la obra de S. Gerdil, filósofo agustinista de gran agudeza y erudición, y en otros apologistas. Sin embargo las ideas de Locke, Condillac y los iluministas franceses fueron difundidas por grupos de pensadores, especialmente en Nápoles, donde se distinguió A. Genovesi, y en la Lombardía, donde actuaron, ya al inicio del siglo XIX, M. Gioia y G. Romagnosi cuyas ideas rebatió más tarde Rosmini.

En  España  la  influencia  se  debió  más  bien  a  factores políticos, que favorecieron su expansión en tiempos de Carlos III y Carlos IV. Algunos de sus consejeros  estaban  directamente  relacionados  con el círculo de la Enciclopedia. Hubo también seguidores de Locke y de los ideólogos franceses, así como del italiano Genovesi [2]. A todo esto debe añadirse la acción de las sociedades secretas.

También en la Rusia de Pedro el Grande, como es sabido, se dio una “occidentalización” a través de la apertura a las ideas de la Ilustración. Pero allí, junto con la divulgación de Voltaire, Helvetius y Rousseau, hubo también en algunos sectores una actitud más crítica y un deseo sincero de dar a las nuevas ideas una respuesta cristiana.

Si a todo esto se añade la influencia en Estados Unidos y, en un sentido muy diverso, en Iberoamérica, se tendrá una cierta idea de la rapidez con que se extendió en Occidente esta revolución  del espíritu, cuyos  gérmenes  desde  siglos  venían madurando.
  
  
6.  Problemática religiosa del Iluminismo

Tras esta breve reseña de los principales representantes del Iluminismo, veamos un poco más cerca su relación con el cristianismo.

Hemos visto que, exceptuados los radicalmente  ateos, los iluministas se inclinan hacia el reemplazo  del cristianismo por una religión natural.

En el fondo esto no era sino una llamada al racionalismo teológico. Éste consiste esencialmente en un retorno al pelagianismo en el sentido más global del término. No es sólo la negación del pecado original, sino sobre todo la afirmación de la autosuficiencia humana para la consecución del propio fin. Esto a su vez implica la negación de la necesidad de la gracia y, por consiguiente, la superfluidad de un mediador como Cristo. Era pues plenamente coherente la conclusión: existencia de un Dios no Trino; reducción de la religión a un conjunto de normas morales. Este ideal, explicitado por Cherbury y Locke, y divulgado con variantes por Voltaire y Rousseau, tenía ya sus defensores en pleno Renacimiento [3].

La imagen de Dios, en ese contexto, y cuando no se cae en el panteísmo, es más bien la de un demiurgo ordenador del universo. No hay una verdadera presencia de El en el mundo ni como participación ontológica, ni como providencia.

La influencia que pudiera tener en el orden moral se limita a la condición de árbitro o remunerador. El único acceso a Él es el camino de la razón y el buen comportamiento moral, no propiamente el culto, la oración o los sacramentos.

Es por eso que el programa deísta distaba mucho de ser coherente, debiendo al cristianismo más de lo que él mismo dejaba suponer. Era una posición intermedia que no podía satisfacer las ansias de la experiencia religiosa, ni tampoco las del descreimiento total. Prueba de ello es el hecho de que la “religión natural” no pudo sostener durante mucho tiempo los embates del Iluminismo más radical, que puede considerarse como el heredero más directo del antiguo libertinismo epicúreo. Sus seguidores, generalmente materialistas o sensistas, son, o bien antirreligiosos, o bien escépticos. Hay quienes se proclaman públicamente ateos.

A este respecto, es digno de mención el comienzo, en este período, de una nueva problemática. Poco antes, Bayle había adelantado la tesis de que un Estado sin Dios tenía tal vez mayores probabilidades de buena marcha que si estuviera en manos de la superstición y el fanatismo. Esa hipótesis, que fue objeto de polémica para hombres como Voltaire y Diderot, comenzó a abrirse camino.

D'Holbach, por ejemplo, pensaba lisa y llanamente que sólo el ateísmo podía traer el bienestar a los pueblos y la libertad al hombre.

Hay sin embargo una segunda salida, tal vez más afortunada para la religión natural. Es la que fue divulgada por Lessing y Goethe. La perspectiva cobra un tinte más directamente panteísta. Las religiones particulares, el cristianismo entre ellas, son vistas como formas muy dignas pero perecederas, de un desarrollo de la historia humana, o, si se quiere, de la cultura en su sentido más amplio. Este modo de pensar no combate la religión o el cristianismo en actitud sectaria. Critica, eso sí, toda pretensión de revelación sobrenatural y de exclusividad en vistas a la salvación.

Blanco preferido de los ataques iluministas, implícita o explícitamente, es la doctrina del Intellectus quaerens fidem, o sea, el reconocimiento, en el plano natural y racional, de motivos profundos que armonicen con el contenido de la fe, aun sin identificarse con él. Los iluministas se preocupan de propagar la convicción de que no hay tales huellas en la naturaleza, sino que por el contrario la fe es algo contrario a la razón, o al menos un estadio inferior a ella. Ése es el motivo profundo del desprestigio de la metafísica en la mentalidad iluminista.

Y es interesante notar que a ese desprestigio contribuyeron no poco ciertas corrientes teológicas, especialmente en campo protestante, que oponían el evangelio a la filosofía, confirmando a los ojos de los no creyentes el prejuicio de la irracionalidad de la fe.

De este modo se consuma la ruptura de aquella integración y equilibrio entre naturaleza y gracia, sociedad e Iglesia, mundo y cristianismo que, aunque de un modo no plenamente satisfactorio, había constituido el ideal de la así llamada cristiandad.

Todo esto creó para el cristianismo una situación nueva. No es exacto decir que se trató de un retorno al paganismo sin más. Es cierto que los iluministas se inspiraron en muchos aspectos del mundo grecorromano, al que no siempre comprendieron debidamente. Pero, sin caer en la ingenuidad de suponer que el iluminismo es un fenómeno de origen cristiano, puede decirse que en todo ese esfuerzo de emancipación respecto a la verdad revelada entraban en juego también elementos que el cristianismo había ayudado a emerger.

De todos modos, las circunstancias en que se hallaba entonces la fe cristiana diferían notablemente de las de la Iglesia primitiva. Ésta se dirigía a un mundo en el que el paganismo había agotado muchas de sus reservas. La fe aparecía como la novedad, la luz que brillaba en las tinieblas. Además, los evangelizadores estaban todavía muy próximos cronológicamente a los apóstoles y a Cristo. Desde ese punto de vista, era más inmediata su referencia a las propias fuentes.

Cuando surgió el Iluminismo, en cambio, la fe cristiana se veía como naturalmente ligada a muchos siglos  de historia,  que ponían  sobre  sus  espaldas un peso no siempre fácil de llevar. El mundo medieval, junto con maravillosas realizaciones, había tenido sus lagunas, y muchas de sus características no podían ya conservarse. Era pues un fácil juego el recargar las tintas sobre las penurias medievales poniendo su responsabilidad en manos de la fe.

A esto debe añadirse que no siempre podían los creyentes tener la suficiente amplitud de miras como para distinguir vez por vez con absoluta claridad el depósito de la fe de las realizaciones transitorias.

Todo esto facilitó la superficial oposición entre ciencia y fe, mundo moderno y cristianismo, sintetizada en la negación iluminista del Intellectus quaerens fidem.

Por lo demás hay que reconocer que en el siglo XVIII hay bastante penuria teológica y que el nivel de instrucción religiosa entre el pueblo deja mucho que desear. Por lo que los ataques y críticas iluministas dan a menudo en el blanco de muchos defectos reales de la Iglesia.

No hay que olvidar que todo este movimiento de ideas está muy unido a los acontecimientos políticos y sociales. El Iluminismo comienza por tener el apoyo de las grandes cortes europeas, para recibir luego una especie de consagración en la Revolución francesa. A esto ha de sumarse la declinación política de algunas potencias más tradicionalmente católicas.

En este  terreno  el  programa  de  la  Ilustración quería  dar  cumplimiento  a una  larga  aspiración, abrigada desde los tiempos de las guerras de religión. Se propiciaba la tolerancia y la igualdad civil de todas las formas  de culto.  Pero de hecho, la tolerancia teórica no siempre quedó ilesa de cierto sectarismo en la lucha antirreligiosa.

Este gran vuelco de la situación occidental significó para el creyente muchas cosas, pero sobre todo ésta: cada vez se hacía menos posible vivir la fe en una actitud puramente pasiva, carente de convicción personal. El cristianismo iría perdiendo progresivamente gran parte del anterior apoyo y protección políticas; se hacía necesario el surgir de una fe revivificada en sus fuentes genuinas, para poder pasar de la respuesta apologética al cuestionamiento salvífico del llamado mundo moderno.


7. Iluminismo y teología

Concretamente, los problemas más urgentes que tuvo que enfrentar el pensamiento cristiano, giraban alrededor de un mismo núcleo.

Los ataques de los iluministas más radicales y escépticos, si bien más virulentos, eran en el fondo más fáciles de resistir, por el solo hecho de que sus mismos autores se colocaban en un plano apartado del cristianismo y en polémica, muchas veces, contra toda religión. Una filosofía que demostrara la insostenibilidad del empirismo al estilo de Locke y del materialismo de D'Holbach, era suficiente para remover las bases de esas críticas.

Pero el iluminismo tenía otras armas que no eran precisamente las del pensamiento riguroso. Su influencia era más eficaz en el plano de las costumbres, la literatura y las artes, las estructuras sociales y políticas.

Desde un punto de vista más estrictamente teológico, los nuevos problemas giraban alrededor del tema de la religión natural y de la historicidad del cristianismo. Éste debía probar la necesidad concreta que siente el hombre de una iniciativa salvífica de Dios y, por tanto, la insuficiencia de una religión basada en la mera razón natural, en la buena voluntad y en el buen sentido.

No es que esta última careciera de valor para la salvación (hubo escuelas teológicas que defendieron esa tesis), pero en la situación real de una humanidad que no era ya la misma que había salido de las manos de Dios, no era posible encontrar una salvación plena, universal y duradera, sino a través de la reiteración del don divino en la gracia de Cristo.

Y aun sin tener en cuenta el pecado, debía aparecer clara la posibilidad y la conveniencia de un diálogo entre Dios y el hombre, que fuera algo más que la percepción de la perfección divina derramada en la creación.

En breve, el problema teológico que surgía a través de la crítica del Iluminismo deísta, y especialmente del de Lessing, era el siguiente: ¿cómo el cristianismo, siendo una religión particular e histórica, podía tener pretensiones de universalidad y eternidad?

Aceptar la universalidad del cristianismo sin abandonar, antes bien reafirmando, sus características de religión particular o histórica, equivalía a darle una autoridad divina recibida a través de una revelación positiva; y esta revelación, a su vez, implicaba una palabra que se hiciera historia y que vivificara la acción de la Iglesia. Todo esto era precisamente lo que rechazaba la filosofía religiosa del Iluminismo. Y es este rechazo lo que alimentó no sólo la crítica de las instituciones eclesiásticas sino también la crítica bíblica.

Ésta, aunque preparada ya por el libertinage érudit, encuentra su primera formulación sistemática en el Tractatus theologico-politicus de Spinoza, que, de acuerdo a su monismo naturalista, niega el concepto mismo de revelación positiva. En la misma línea deben ubicarse los papeles de Reimarus publicados por Lessing. La crítica bíblica se abrió camino mucho más rápidamente, aunque no sin conflictos, en el mundo protestante. Allí se percibió también más inmediatamente la importancia teológica del tema de la historia, como lo señala la obra de algunos pietistas contemporáneos de Wolff y en modo especial la de J. Hamann, interlocutor de Kant.

En campo católico Bossuet había visto el problema muy de cerca, tanto en su obra sobre las variaciones del protestantismo como en su polémica  contra  el  crítico  católico   Richard   Simon. Ya entonces los mejores teólogos de la época advirtieron que la respuesta cristiana a la crítica racionalista debía ubicarse en un contexto más amplio.

El hecho de la revelación supone la posibilidad de que un Dios trascendente hable al hombre en un punto particular de su historia, para traer la salvación a toda la humanidad. Negada a priori esta posibilidad por motivos materialistas  o monistas, ya no hay nada que discutir.

Gran parte de la tarea de los pensadores cristianos desde el Iluminismo hasta nuestros días, ha consistido en elaborar una respuesta más plena a esta temática, teniendo en cuenta la nueva conciencia histórica aparecida en la filosofía y la cultura occidentales.


8. Actualidad del Iluminismo

El Iluminismo tuvo éxito, indiscutiblemente. Aunque no del todo. Sus ideales, supuesto que así se los quiera llamar, han llenado el ámbito de la civilización occidental y tienden a hacerse universales. Y sin embargo es justamente en ese triunfo donde, ahora más que nunca, se revelan sus debilidades.

Por una parte, el desarrollo histórico parece haberle dado la razón al Iluminismo más radical. Aunque todavía perdura en muchos ambientes un deísmo más o menos difuso, en otros se ha mostrado la insostenibilidad a largo plazo de semejante postura respecto al problema religioso, y se ha optado por el ateísmo.

Con el ateísmo a su vez han perdido vigencia muchos valores, de vital importancia para el hombre.

Éste, a fuerza de emanciparse parece haberse quedado solo. El extremado y en el fondo falseado entusiasmo por las ciencias acentuó el proceso de desacralización de  la  naturaleza, ahuyentando de ella todo lo mágico y supersticioso. Sabemos, sin embargo, que no es de hecho tan difícil el paso de esa demitización a nuevas formas de fetichismo. La progresiva desaparición del sentido creacionista ha transformado la naturaleza por una parte en una hipóstasis casi divina, y por otra en algo extraño, en material de consumo y de conquista para el hombre. La virtud iluminista, basada en la autosuficiencia humana, ha demostrado a la larga su secreta connivencia con ciertas formas, sutiles o burdas, de hipocresía. La técnica en la que se ponían tantas esperanzas significó, además de una expresión de la grandeza humana, también la posibilidad de una vil manipulación del hombre y de un insensible secuestro de su libertad.

Éstas y otras críticas han sido hechas por algunos pensadores de nuestro tiempo, como Horkheimer y Adorno. Pero no por repetidas dejan de ser ciertas.
  
No parece que haya dudas acerca de la decisiva influencia del Iluminismo en la gris desorientación de que gozamos hoy día. Veamos mientras tanto cómo el pensamiento humano y cristiano de los siglos posteriores quedó marcado por este acontecimiento y qué respuestas ensayó a sus instancias.
  
  



Notas:

[1] [Nota del Centro Pieper: Nacido en Catania (Italia) en 1944, reside desde 1954 en Argentina. Es sacerdote salesiano, Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA) Santa María de los Buenos Aires, y en Teología por la Pontificia Universidad Salesiana de Roma. Fue Profesor de Filosofía en las Facultades de Filosofía y de Teología de la UCA y en el Profesorado de Filosofía y Ciencias de la Educación “Don Bosco” de Buenos Aires].

[2] Véase M. MENÉNDEZ Y PELAYO: Historia de los heterodoxos  españoles,  Emecé,  Buenos Aires, 1945,  t.  VI,  pp.  257-385.

[3] Justamente una secta surgida en ese período y emigrada, desde Italia y Suiza a Polonia con bastante éxito, profesaba esa fe casi dos siglos antes del Iluminismo: la de los Socinianos.




Fuente: Francisco Leocata, Del Iluminismo a nuestros días. 
Síntesis de las ideas filosóficas en su relación con el Cristianismo
Ediciones Don Bosco, Argentina 1979, págs. 13-41.



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