Cristo Único Salvador. La Declaración «Dominus Iesus» - Mons. Francisco Simón Conesa Ferrer

Cristo Único Salvador

La Declaración «Dominus Iesus»

Mons. Francisco Simón Conesa Ferrer

¿Todas las religiones conducen a Dios? Imprescindible leer este artículo, publicado originalmente en la Revista de Teología “Almeriensis” en el año 2018 y que reproducimos ahora en el Blog del Centro Pieper, donde Monseñor Conesa Ferrer (Obispo de Menorca, España) reflexiona sobre la Declaración «Dominus Iesus» de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Se trata de una sólida respuesta a los desvaríos de la llamada «teología pluralista de las religiones», que erróneamente «pretende la salvación» haciendo coincidir a las religiones «en una especie de religiosidad universal indiferenciada». 

1. Introducción

La reacción de la prensa ante esta Declaración fue furibunda [1]. Como lamentablemente suele ser habitual, no atendieron a los argumentos con que fue presentada, ni al contexto o motivaciones de la Declaración. Los titulares de la prensa internacional fueron demoledores. The Angeles Times (6-9-2000), por ejemplo, titulaba: «El Vaticano declara que el catolicismo es la única vía de salvación». En otros diarios encontramos titulares como: «La Iglesia cierra las puertas al diálogo», «Ratzinger, la ira de los protestantes», «Así el Cardenal sabotea las aperturas de Wojtyla».

Sorprende, en primer lugar, que un Documento teológico como Dominus Iesus suscitara tanto interés por parte de la opinión pública. Me temo que los medios de comunicación aprovecharon la ocasión para lanzar una invectiva contra la Santa Sede y, especialmente, contra el temido cardenal alemán que estaba al frente de lo que repetidamente llamaban «Ex-Santo Oficio». Es también llamativa la superficialidad con que fue tratado el tema, recortando su contenido a las afirmaciones sobre ecumenismo, las cuales fueron presentadas en tono alarmista. Todas estas críticas desproporcionadas influyeron, como es evidente, en la recepción del Documento por parte de los católicos y de los cristianos de otras confesiones.

En el mundo católico hubo diversos pronunciamientos en contra. Especialmente crítico fue un manifiesto titulado «Ante la declaración Dominus Iesus» suscrito por 73 teólogos, en su mayoría españoles, encabezados por Hans Küng, John Sobrino y Leonardo Boff. También los teólogos católicos belgas de lengua francesa lamentaron el tono y contenidos de la Declaración.

Las comunidades protestantes se sintieron especialmente molestas porque el Documento afirma que «no son Iglesia en sentido propio» (DI 17). La Federación protestante de Francia emitió un comunicado en el que expresaba su sorpresa por esta afirmación. Y decían: «No es que esta afirmación sea nueva, pero ¿por qué repetirla hoy?». Otra crítica común fue que la Declaración hacía una interpretación restrictiva de la doctrina del Concilio Vaticano II, ignorando los progresos realizados en el diálogo ecuménico desde entonces.

En España, la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FEREDE), se sumó a estas críticas mediante un comunicado en el que manifestaba su «dolor por una postura en la que no sólo se busca afirmar la identidad católico-romana, sino en la que también se niega la identidad y condición de Iglesia al movimiento cristiano protestante».

No es objetivo nuestro hacer una reseña de las reacciones a Dominus Iesus. Valgan estos ejemplos para mostrar lo complicada y convulsa que fue la recepción de este Documento. Sin embargo, hay que decir que, a pesar de toda esta campaña mediática, el Documento era necesario, fue oportuno y sigue teniendo vigor [2]. Para comprenderlo, es preciso abstraerse de las reacciones viscerales y leerlo con atención [3]. Con el fin de introducirnos en el Documento, nos fijaremos en el contexto del mismo, en su valor doctrinal y en los antecedentes magisteriales. En un segundo momento examinaremos el contenido de las principales afirmaciones teniendo especialmente en cuenta lo que se dice acerca de la salvación, que es el tema central de estas conferencias. Al final, intentaremos hacer un balance, señalando sus luces y también algunos puntos más débiles.

2. Contexto y Motivación de la Declaración «Dominus Iesus» 

El Documento Dominus Iesus hay que entenderlo desde el contexto que lo motivó: el debate contemporáneo sobre la relación entre el cristianismo y las religiones no cristianas y la afirmación, difundida por la llamada «teología pluralista de las religiones», de que todas las religiones son vías igualmente válidas para la salvación. La consecuencia inmediata de esta posición es el debilitamiento de la missio ad gentes, que queda sustituida por el diálogo.

En la presentación del Documento, el Cardenal Ratzinger hacía referencia explícita a este relativismo, que se extiende no sólo en los círculos teológicos, sino que alcanza también a la opinión pública, considerando «que todas las religiones constituyen para sus seguidores caminos igualmente válidos de salvación» [4]. El Cardenal ya había tenido una intervención importante advirtiendo de este peligro, publicada en L’Osservatore Romano en 1996 y que tenía por título «Situación actual de la fe y de la teología» [5].

La Declaración intenta responder a un desafío que no proviene de fuera, sino que ha surgido en el interior mismo del cristianismo. Es el desafío que proviene de aquellas teologías que reaccionan al hecho de la pluralidad de religiones equiparando el valor de todas y otorgándoles idéntico valor salvífico. Desde el punto de vista cristiano esto no se puede hacer sin negar la unicidad de la mediación salvífica de Jesucristo y relativizar el significado de la Iglesia. En último término esta posición lleva a problematizar o, incluso, negar, la conciencia de fe cristiana sobre la encarnación del Hijo de Dios y sobre la unicidad y carácter absoluto de la salvación de la humanidad entera en el único mediador Jesucristo, lo que comporta la negación del cristianismo en sus raíces.

La Declaración pretende «llamar la atención» y «ayudar a la reflexión teológica» (DI 3), iluminando las discusiones sobre el valor de las religiones. Se trata, por eso, de un Documento pensado para los cristianos y no para el ecumenismo ni para el diálogo con los miembros de otras religiones (cf. DI 3). Pretende establecer los grandes axiomas o principios teológicos que debe tener en cuenta una teología cristiana de las religiones, ayudando al «discernimiento teológico» (DI 1). La Declaración no pretende paralizar la reflexión teológica sobre las religiones, pero sí que señala unos cauces y unos límites.

2.1. La teología pluralista de las religiones

La llamada «teología pluralista de las religiones» tomó fuerza, sobre todo, en los años 80 del siglo pasado. Esta teología sostiene que las religiones son sólo intentos parciales de captar lo Absoluto, intentos condenados de antemano a no poder comprehenderlo tal cual es. Por ello se afirma que todas las formas históricas de religiosidad tienen un mismo valor, una misma dignidad y significado. Las diferentes religiones serían expresiones diferentes de un conocimiento y experiencia de Dios que es común a muchas tradiciones.

Los principales autores partidarios de esta posición, autodenominada «pluralista», son bien conocidos. A la cabeza del movimiento se sitúa el filósofo de la religión presbiteriano John Hick (1922-2012), quien valiéndose de la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno, sostiene que la realidad divina tal como es en sí (aspecto nouménico) es inaccesible al hombre; lo que las religiones aprehenden son diferentes aspectos del noúmeno divino único que no puede ser conocido en sí mismo. Cada religión capta y configura la realidad divina según la cultura en la que está inserta, lo que da lugar tanto a concepciones personales como impersonales de lo divino [6]. Según la «hipótesis pluralista» «las grandes fes mundiales suponen percepciones diferentes y concepciones distintas de lo Real —y, por ello, distintas formas de responder a lo Real— según las diversas maneras de ser humano» [7].

De acuerdo con estos principios, Hick sostiene que todas las religiones son igualmente revelatorias (y, por ello, igualmente verdaderas) y todas ellas son caminos de salvación. No hay ninguna religión que pueda sostener tener la revelación definitiva de Dios, pues todas contienen aspectos parciales de la revelación. Según Hick, en distintas partes del mundo surgen distintas experiencias revelatorias, que son vividas como trascendentes. El contenido de estas experiencias se conceptualiza y se expresa según la propia cultura. Pero ninguna experiencia es completa ni última; nadie tiene un acceso privilegiado a la realidad divina. Es más, si alguna pretendiera ser la revelación definitiva de la realidad divina habría que rechazarla como totalitaria e imperialista.

Desde el punto de vista cristiano estas afirmaciones sólo son sostenibles si negamos el carácter definitivo de la revelación en Cristo, es decir, si cuestionamos la divinidad de Jesucristo. Pues bien, esto es lo que hace Hick. Para este autor la doctrina de la encarnación es sencillamente un mito junto a otros, una metáfora que no debe ser tomada literalmente [8]. La confesión de la divinidad de Jesús es una figura mítica para expresar que en él podemos encontrar a Dios y que es capaz de transformar la existencia humana. Hablar de «encarnación» es usar una metáfora con la que nos referimos al hecho de que una vida humana ha sido vivida como respuesta a Dios. En consecuencia, se puede hablar de una pluralidad de encarnaciones de Dios y, consiguientemente, de una pluralidad de mediadores y mediaciones salvíficas. Por ello, Hick invita a abandonar el cristocentrismo y «pasar el Rubicón», dejando de lado toda pretensión de exclusividad que —según afirma— conduce a la intolerancia y el fundamentalismo. Es preciso realizar una «revolución copernicana» y dejar de considerar a Cristo como la única fuente de salvación.

Otro de los adalides de esta posición pluralista es Paul Knitter (n. 1939), quien sigue a Hick en su opción pluralista y teocéntrica, pero pone el acento en la praxis, intentando realizar una síntesis entre la teoría pluralista de las religiones y la teología de la liberación [9]. Knitter sostiene que el lugar teológico del diálogo no es Dios sino el hombre, al que hay que liberar mediante una praxis adecuada. Propone superar tanto el eclesiocentrismo como el cristocentrismo y el teocentrismo avanzando hacia un «kingdom-thentrism» o «soterio-centrismo». Según este autor, el problema no es de qué modo se refiere cada una de las religiones a la Iglesia, a Cristo o a Dios, sino de qué modo está comprometida en la promoción del bienestar humano («human welfare») y en el ofrecimiento de la liberación de los pobres. Los criterios de distinción entre las religiones no son, por tanto, doctrinales, sino prácticos; dependen de su eficacia soteriológica humanizante. Los cristianos no necesitan saber si Jesucristo es el único salvador universal para comprometerse en la promoción de la salvación. Por el contrario, es la ortopraxis la que constituye el criterio último de valoración de una religión.

En consecuencia, Knitter propone una concepción no absolutista de la unicidad de Cristo y habla de una «unicidad complementaria» con otros mediadores religiosos. Jesús sería único junto a otros únicos liberadores. Por ello, dice, «el budismo y el hinduismo pueden ser tan importantes en la historia de la salvación como pueda serlo el cristianismo, y otros reveladores y salvadores pueden ser tan importantes como Jesús de Nazaret» [10]. La universalidad y unicidad de Cristo no sería exclusiva ni inclusiva, sino complementaria. En otros escritos este autor habla de una «unicidad relacional» de Cristo: «Jesucristo —dice— es un Verbo que sólo puede ser entendido en la conversación con otros Verbos» [11].

A Knitter y Hick se ha venido a sumar un buen número teólogos tanto católicos como protestantes, que sostienen posiciones similares, aunque algunas son más matizadas. Como Pannenberg ha hecho notar, no es nuevo que se den este tipo de posiciones relativistas, «lo que es nuevo es que esta situación se tome en serio dentro de las discusiones de la teología cristiana y se sienta por muchos teólogos como un reto para lo que han sido los fundamentos de la doctrina cristiana a través de los siglos» [12].

Entre nosotros esta posición pluralista fue sostenida por Raimon Panikkar (1918-2010), sobre todo en sus últimos escritos [13]. Panikkar caracteriza a la realidad divina como Misterio. El Misterio está presente por doquier y está activo, revelándose, descubriéndose, aunque permanece esencialmente desconocido. El cristiano afirma que Cristo es la revelación de Dios, la revelación del Misterio. Panikkar, a diferencia de Hick, suscribe esta afirmación, aunque la reinterpreta. En efecto, este autor recurre a la antigua cristología del Logos para establecer una distinción entre el Cristo universal y el Jesús histórico [14]. Ciertamente Jesús de Nazaret es el Cristo, pero el Cristo no es solamente Jesús. Para Panikkar Cristo es el Logos presente en la creación, el principio rector del mundo (Pantocrator), el guía interior del corazón de todo hombre. Ahora bien, hay manifestaciones de este Cristo universal —cristofanías— en otras religiones. Hay palabras del Logos en otras tradiciones religiosas; «el cristiano no es el único instrumento de la revelación divina» [15]. Dios ha hablado por boca de otros hombres y por ello, las religiones tienen una validez propia y ocupan un lugar específico en relación con la salvación. Aunque para el cristiano, el símbolo más poderoso del Misterio sea Cristo, en otras tradiciones se le designa con otros nombres como Rama, Krishna o Purusa.

Merece la pena mencionar, finalmente, la posición del teólogo católico Jacques Dupuis (1923-2004). Aunque este autor critica tanto de Hick como de Knitter y se distancia de ellos, en sus últimos escritos y sobre todo en su obra «Hacia una teología del pluralismo religioso» [16] propugna lo que denomina «pluralismo inclusivo». Según Dupuis, el lenguaje de tipo absoluto no es adecuado para hablar de Cristo. La revelación en Cristo es finita y limitada y su mediación es «relacional», pues es relativa a la que realizan otros mediadores. La clave de esta posición está en la tesis de que la conciencia humana de Jesús, aun cuando sea la conciencia del Hijo de Dios, es una conciencia humana y, por tanto, limitada. Dupuis realiza una separación entre la humanidad y la divinidad, atribuyendo la limitación a la humanidad de Jesús y la plenitud a la divinidad, olvidando que es todo el sujeto, el Hijo encarnado, quien realiza la redención.

Poco después de la declaración Dominus Iesus, la Congregación para la Doctrina de la Fe emitió una notificación poniendo de relieve las ambigüedades de su pensamiento y subrayando que «el operar salvífico del Verbo actúa en y por Jesucristo, Hijo encarnado del Padre, cual mediador de la salvación de toda la humanidad» [17].

2.2. Presupuestos de la teología pluralista de las religiones

Estas afirmaciones relativistas hunden sus raíces en un ambiente general que es descrito de un modo conciso en el número 4 de la Declaración. El relativismo teológico ha crecido en un «humus» compuesto de supuestos tanto filosóficos como teológicos.

En primer lugar, los principales supuestos filosóficos se refieren a la pérdida de la verdad que se advierte en el pensamiento contemporáneo. La Encíclica Fides et Ratio (14-9-1998), llamó ya la atención sobre este problema, señala que vivimos en un ambiente de «desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas» [18], que da lugar al escepticismo y la indiferencia. La «desconfianza» en la verdad y la renuncia a alcanzarla no es algo que afecte sólo a los filósofos, sino que se trata de una convicción tan difundida que ha llegado a ser una mentalidad común [19].

En este ambiente, la verdad se ha convertido en algo relativo a cada persona y el consenso en la única fuente admitida de acuerdo sobre la verdad [20]. Cualquier afirmación de la verdad se considera sospechosa y un atentado contra la democracia y la tolerancia. Se impone, entonces, el relativismo, la consideración de que sólo hay opiniones, pero no una verdad objetiva y universal. La verdad se disuelve en el diálogo. Como sabemos muy bien, la lucha contra la imposición de este relativismo fue una de las claves del Pontificado del Papa Benedicto XVI, quien desde el inicio de su ministerio denunció «la dictadura del relativismo», «que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos» [21].

El relativismo es una respuesta fácil ante la multiplicidad de ofertas religiosas que existen. Este relativismo se puede presentar de diversas maneras [22]. A veces se acentúan los aspectos culturales (relativismo cultural) y se afirma que cada religión es la expresión apropiada de su propia cultura. Este relativismo —que no es infrecuente en el terreno de las ciencias de las religiones— se basa en la asunción de que la religión es un subproducto de la cultura. Existe también un relativismo epistemológico, que afirma que no podemos conocer ninguna verdad absoluta, sino solamente lo que es verdadero para nosotros. Por esta razón, no podemos afirmar de modo universal que el cristianismo es verdadero. Este tipo de relativismo suele acabar en sincretismo, es decir, en el esfuerzo por combinar las diversas religiones para reducirlas a un supuesto denominador común. Finalmente, encontramos lo que se denomina relativismo teológico. En esta perspectiva se critica la arrogancia soteriológica del cristianismo y se sostiene que todas las religiones son simplemente senderos distintos hacia la misma meta. Por eso el sendero que uno elige es tan sólo asunto de preferencia personal.

En segundo lugar, junto a este supuesto de orden general, la Declaración destaca también algunos presupuestos teológicos que están en el trasfondo del relativismo. Destaco tres que me parecen particularmente relevantes.

Por un lado, lo que se ha denominado «biblismo», es decir, la identificación de la palabra de Dios sólo con la Sagrada Escritura y la consiguiente lectura de la Escritura fuera de la Tradición de la Iglesia. Esta posición, que es descrita por Fides et Ratio como una forma de fideísmo peligrosa, realiza una lectura desencarnada de la Escritura [23] y ha sido difundida en el ámbito teológico por influencia especialmente de la exégesis protestante.

Otro presupuesto teológico es la afirmación de la inefabilidad de Dios, hasta el extremo de que ni siquiera en su revelación alcanzaríamos la verdad sobre Dios. De esta manera, Dios permanece siempre inaferrable. Las religiones serían distintos intentos por conceptualizar a Dios, por intentar alcanzarle, sin lograrlo nunca. Pero todas serían senderos hacia la misma meta. En este punto ha influido especialmente la teología negativa de Asia. Algunos teólogos de la India, apoyándose en lo que denominan «concepción oriental de la verdad», sostienen la necesidad de desabsolutizar toda verdad. Supuestamente tal visión oriental consideraría que la verdad está siempre sujeta a los límites humanos, frente a la concepción dogmática propia de los griegos y occidente.

Finalmente, para poder mantener la opinión de que todas las religiones son iguales se resta también valor ontológico al misterio de la Encarnación. Así resulta más fácil equiparar el valor de todas las religiones. La Encarnación sería un mero aparecer de Dios en la historia, siendo posible diversas «encarnaciones» de Dios. El concepto de «encarnación» tendría —como hemos visto— un valor simbólico o metafórico, que no debería ser interpretado desde una perspectiva metafísica.

Desde estos presupuestos se elabora una teología que o bien arroja la duda o bien niega simplemente la verdad y la universalidad salvífica de la revelación cristiana, del misterio de Cristo y de la Iglesia (cf. DI 4). Para responder a ella es preciso remitirse a la revelación cristiana, a la que corresponde el primado en teología y, desde ella, discernir las diversas posiciones en torno a las religiones.

3. Valor Doctrinal de la Declaración

Conviene señalar cuál es el valor doctrinal de esta Declaración, un tema que fue ya abordado en la presentación de la misma. Estamos ante un Documento emitido por una Congregación Vaticana. Como sabemos, ningún Documento emitido por una Congregación es infalible, porque las Congregaciones no son órganos del magisterio definitivo. Sin embargo, este Documento tiene una autoridad singular porque concluye con una apostilla en la que dice que el Sumo Pontífice Juan Pablo II, «con ciencia cierta (scientia cierta) y con su autoridad apostólica (apostolica sua auctoritate), ha ratificado y confirmado esta Declaración». La aprobación específica del Santo Padre hace de ella —dice Ratzinger— «un testimonio autorizado» y «base doctrinal irrenunciable que ha de guiar, inspirar y orientar tanto la reflexión teológica como la acción pastoral y misionera de todas las comunidades católicas diseminadas por el mundo» [24]. La aprobación Pontificia sitúa a la Declaración en el magisterio ordinario del Papa. «Aun no siendo un acto propio del Magisterio del Sumo Pontífice, —explica Bertone— refleja sin embargo el pensamiento de éste, al haber sido explícitamente aprobado y confirmado por el Papa» [25].

El Documento reafirma la doctrina de la Iglesia y no contiene ninguna afirmación nueva. En su presentación, Mons. Tarsicio Bertone, que era Secretario de la Congregación, indica que el término «Declaración» significa que no se pretende enseñar ninguna doctrina nueva, sino reafirmar y exponer la fe de la Iglesia, enseñada ya por el Magisterio [26]. Su objetivo es «exponer nuevamente la doctrina católica» (DI 3), «corroborar las verdades que forman parte del patrimonio de fe de la Iglesia» (DI 3). En cuanto que pertenecen al patrimonio de fe de la Iglesia, estas enseñanzas reclaman un asentimiento definitivo e irrevocable.

Cuando el Documento expone puntos de doctrina católica, usa con frecuencia la expresión «debe ser firmemente creída» (Cf. DI 5, 7, 10, 11, 13, 14, 16, 20). Con ello no se está realizando un acto magisterial nuevo, sino que se afirma que esa doctrina se encuentra en el Magisterio ordinario y universal.

Tras cerca de un mes de reacciones negativas al Documento, con el fin de avalar el contenido de la Declaración, el Papa Juan Pablo II, en un gesto sin precedentes, intervino personalmente en un Angelus haciendo suya la Declaración, afirmando que la Dominus Iesus no despreciaba otras religiones, ni negaba la salvación de los no cristianos, ni renegaba del diálogo ecuménico. Concluía diciendo «espero que esta Declaración, que tanto aprecio, después de tantas interpretaciones equivocadas, cumpla finalmente su función clarificadora y, al mismo tiempo, de apertura» [27]. El Papa Benedicto XVI ha contado que la iniciativa de esta intervención fue del mismo Juan Pablo II, el cual deseaba dejar claro que se identificaba por completo con el contenido de Dominus Iesus. Cuenta también Benedicto XVI que el texto de la intervención papal fue escrito por él, aunque los comentarios de algunos fueron que con esta declaración el Papa Juan Pablo II se distanciaba del Cardenal [28].

4. Antecedentes del Documento

La Declaración es el primer Documento oficial de la Iglesia que se ocupa de la doctrina cristiana sobre la unicidad y universalidad de Jesucristo y de la obra salvadora. Para entenderla, debe ser situada en el marco de otros documentos que se habían ocupado del tema, aunque no de modo directo. Destacamos los más importantes:

4.1. Concilio Vaticano II (1964-1965)

En el Concilio Vaticano II encontramos los pilares que permiten edificar una teología de las religiones. La reflexión conciliar sobre la salvación de los no cristianos se encuentra dispersa en diversos documentos conciliares y especialmente en los cuatro que señalaré.

La constitución Lumen Gentium (21 de noviembre 1964) afirma que Dios actúa en el corazón de los hombres y también «en los ritos y culturas de los pueblos» (LG 17), todo lo cual sirve de preparación para el Evangelio (cf. LG 16). Esta constitución dedica un párrafo especial a responder a la pregunta sobre la salvación de los que no han conocido a Cristo. Su afirmación fundamental es que «quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna» (LG 17).

En la constitución pastoral Gaudium et Spes (7 de diciembre de 1965) se retoma esta cuestión, pero en perspectiva cristológica. El número fundamental es el 22 donde se afirma que la salvación en Jesucristo es una realidad ofrecida por vías misteriosas a todas las personas de buena voluntad: «Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida (modo Deo cognito), se asocien a este misterio pascual» (GS 22).

La declaración sobre las religiones no cristianas Nostra aetate (28 de octubre de 1965), recogiendo las intuiciones de algunos padres de la Iglesia, habla de la presencia en las religiones de «un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres» (NA 2). El Concilio hace un esfuerzo por reconocer lo que significan las religiones, a las que mira con actitud abierta y positiva, valorando «lo que en estas religiones hay de santo y verdadero» (NA 2).

Finalmente, también el decreto sobre las misiones Ad gentes (7 de diciembre de 1965) reconoce en las religiones la presencia de riquezas que Dios ha distribuido de manera generosa (cf. AG 11). «El Espíritu Santo —se afirma— obra ya en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado» (AG 4). La revelación purifica y eleva lo bueno que hay en las culturas y ritos de los hombres (cf. AG 9). Una afirmación importante en relación con la salvación se contiene en el n. 7, donde dice que «Dios, puede conducir por caminos que Él sabe (viis sibi notis) a los hombres, que ignoran el Evangelio inculpablemente, a la fe».

4.2. La Encíclica «Redemptoris Missio» (1990)

En la Encíclica de Juan Pablo II Redemptoris Missio, se ofrecía ya una respuesta a los desafíos del pluralismo religioso, aunque quizás por tratarse de un escrito de temática misionera, tuvo poco eco. En esta Encíclica se reafirma, en primer lugar, la fe en Jesucristo como único salvador de toda la humanidad (nn. 4-11). Una afirmación importante se hace en el número 5, cuando se dice que Cristo es el único mediador, pero no se excluye que puedan existir mediaciones parciales. El texto dice así: «Los hombres no pueden entrar en comunión con Dios, si no es por medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu. Esta mediación suya única y universal, lejos de ser obstáculo en el camino hacia Dios, es la vía establecida por Dios mismo, y de ello Cristo tiene plena conciencia. Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias». Otro punto importante es el n. 6, donde se reafirma la unidad entre el Verbo eterno y el Jesús histórico: «Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos».

La Encíclica aborda otras cuestiones de interés para una teología de las religiones como la relación entre la Iglesia y el Reino de Dios (nn. 17-20), la presencia del Espíritu en las iniciativas religiosas de la humanidad (n. 28) y la importancia del diálogo interreligioso (nn. 55-57).

4.3. El documento «Diálogo y anuncio» (1991)

«Diálogo y anuncio» es un Documento muy clarificador emitido conjuntamente por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos y el Pontificio Consejo para el Diálogo interreligioso. En la línea del Concilio Vaticano II, el Documento presenta una valoración positiva de las religiones, las cuales testimonian los esfuerzos de los hombres por responder a los enigmas de la condición humana (cf. n. 14; 17). Los valores positivos que hay en ellas —se dice— «han desempañado y siguen desempeñando un papel providencial en la economía de la salvación» (n. 17).

En relación con la salvación, el Documento subraya que el plan divino de salvación es único y tiene su centro en Cristo (cf. n. 28). Siguiendo al Concilio señala que por vías que sólo Dios conoce, el Espíritu Santo puede actuar para que la salvación de Cristo alcance a quienes no le conocen. «A través de la práctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictámenes de su conciencia, los miembros de otras religiones responden positivamente a la invitación de Dios y reciben la salvación de Jesucristo, aunque no le reconozcan como salvador» (n. 29). La Iglesia, por su parte, es querida por Dios como signo e instrumento del plan divino de salvación. Por eso, los miembros de otras religiones están ordenados y orientados a la Iglesia (n. 35).

5. Líneas Principales de la Declaración 

La Declaración Dominus Iesus está escrita y pensada para hacer frente a las corrientes teológicas de tipo relativista. No pretende, por ello, exponer una teología completa de las religiones, sino recordar «algunos contenidos doctrinales imprescindibles» (DI 3). Lo hace remitiéndose constantemente a datos de la revelación que deben ser «firmemente creídos». Es un Documento denso, aunque el esquema de exposición es muy sencillo.

En efecto, tras la introducción, en la que se exponen los objetivos y el motivo de la Declaración, se aborda primero la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo y, a continuación, la unicidad y universalidad salvífica de la Iglesia.

Por un lado, la perspectiva cristológica destaca tres contenidos doctrinales. El primero es el carácter definitivo y completo de la revelación en Jesucristo (nn. 5-8), frente a las teologías que consideran la revelación cristiana como limitada, incompleta o imperfecta. La Declaración subraya que la revelación es «única, plena y completa, porque quien habla y actúa es el Hijo de Dios encarnado» (DI 6). Esta afirmación conlleva dos corolarios [29]. El primero es la distinción entre la fe teologal cristiana y la creencia de las religiones. La fe teologal es la acogida de la revelación de Dios uno y trino; la creencia religiosa responde a la «experiencia religiosa todavía en búsqueda de la verdad absoluta y carente todavía del asentimiento al Dios que se revela» (DI 7). El segundo corolario es que sólo los libros del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento son inspirados por el Espíritu Santo. Sin embargo, los libros sagrados de las religiones no pocas veces contienen destellos de la verdad y «elementos gracias a los cuales multitud de personas a través de los siglos han podido y todavía hoy pueden alimentar y conservar su relación religiosa con Dios» (DI 8).

El segundo contenido cristológico se refiere a la fe de la Iglesia en Jesús como el único salvador (nn. 9-12). Se presenta esta cuestión en contraste con algunas tesis que pretenden relativizar el misterio de Cristo: la distinción entre el Verbo eterno y Jesús de Nazaret, la distinción de una economía del Verbo eterno distinta de la economía del Verbo encarnado y la separación de una economía del Espíritu Santo y una economía del Verbo encarnado.

Finalmente se presenta, apoyándose en numerosos datos bíblicos y magisteriales, la unicidad y universalidad del misterio de Cristo (nn. 13-15). Jesucristo —dice la Declaración— «en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha llevado a cumplimiento la historia de salvación, que tiene en Él su plenitud y centro» (DI 13).

Por otro lado, las consecuencias eclesiológicas de estas afirmaciones son desarrolladas en los capítulos siguientes. En primer lugar, se afirma la existencia de una única Iglesia, en correspondencia con la unicidad y universalidad de Jesucristo (nn. 16-17) y se considera esta unicidad en relación con otras Iglesias no católicas y comunidades eclesiales. Recogiendo una afirmación conciliar (cf. LG 8) se dice que la Iglesia de Cristo «subsistit in», subsiste en la Iglesia católica, afirmando la  permanencia en el tiempo de la única Iglesia en la Iglesia católica, sin excluir que fuera de la misma, existan elementos de santificación y de verdad.

Seguidamente, se considera la unicidad y universalidad de la Iglesia en el contexto del Reino de Dios (nn. 18-19) recordando la doctrina conciliar sobre la Iglesia como «germen e inicio» de ese Reino y recuperando la enseñanza de Redemptoris Missio sobre el tema.

Por último, la Declaración aborda de manera directa la relación de la Iglesia y de las religiones no cristianas con la salvación de los hombres (nn. 20-22), señalando que toda salvación llega de Cristo a través de la Iglesia, aunque no sabemos cómo se realiza esta vinculación en el caso de los no cristianos.

6. Jesucristo, Salvador Único y Universal

El contenido y líneas principales de la Declaración nos hace ver que el verdadero problema de las teologías relativistas es cristológico. El planteamiento relativista respecto de las religiones sólo es posible si previamente demolemos toda la doctrina de la Encarnación y la Redención obrada por Jesucristo. Por eso la Declaración reafirma con claridad que sólo Jesucristo es el mediador y plenitud de la revelación y de la salvación [30].

6.1. Jesucristo, mediador y redentor singular y único

La mediación de Jesucristo y el carácter universal de la salvación es un dato sólidamente contenido en la Sagrada Escritura. La Declaración lo reafirma con toda solemnidad: «Debe ser firmemente creída, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamación de Jesucristo, Hijo de Dios, Señor y único salvador, que en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha llevado a cumplimiento la historia de la salvación, que tiene en él su plenitud y centro» (DI 13). En este texto, como en todo el Documento, se pone en relación la mediación de Cristo tanto con la Encarnación como con el Misterio Pascual.

En virtud de la Encarnación, Dios se manifiesta de modo singular en Jesús de Nazaret, el Verbo Encarnado. La Declaración pone el acento especialmente en este punto: «Debe ser firmemente creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de María, y solamente él, es el Hijo y Verbo del Padre» (DI 10). Se subraya, así, la afirmación más originalmente cristiana, que es la divinidad de Jesucristo. «El cristianismo —como explica Latourelle— es la única religión cuya revelación se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta. Otras religiones tuvieron sus fundadores, pero ninguno de ellos (Buda, Confucio, Zoroastro, Mahoma) se propuso como objeto de la fe de sus discípulos. Creer en Cristo es creer en Dios. Cristo no es un simple fundador de una religión; es a la vez inmanente a la historia y el trascendente absoluto; uno entre millares, pero el único, el totalmente otro» [31]. Por esto, el cristianismo supone una novedad total en el contexto de las religiones.

En la Declaración se afirma reiteradamente que sólo Jesucristo es el Hijo de Dios, frente a las confusiones que ha introducido la llamada teología pluralista al tomar como mito o metáfora la expresión «encarnación» o al aceptar pluralidad de personas que pueden ser llamadas «Hijo de Dios» o «Señor». Jesucristo no es «uno de los tantos rostros que el Logos habría asumido en el curso del tiempo para comunicarse salvíficamente con la humanidad» (DI 9). La encarnación es un evento único e irrepetible. Sólo Jesucristo es el Verbo del Padre.

La unicidad salvífica de Jesucristo es puesta también en relación con el Misterio Pascual. En este punto la Declaración recuerda y reafirma los Símbolos de la fe: «por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día» (DI 10). Sólo en Cristo tenemos la salvación y la redención de los pecados.

En definitiva, Jesús es el Verbo de Dios, que es crucificado y resucitado y, así, nos da la vida y la salvación. Esto acontece en Jesús de un modo «singular y único, propio, exclusivo, universal y absoluto» (DI 10).

6.2. Jesucristo salvador universal y las mediaciones parciales

Una vez asentado que Jesucristo es el salvador universal, la Declaración pretende hacer frente a tres graves problemas soteriológicos: la consideración de Jesucristo como un salvador complementario, la separación del Verbo eterno y el Verbo encarnado y la separación de la acción del Verbo y la acción del Espíritu Santo.

La salvación, que acontece siempre por medio de Jesucristo, tiene un alcance universal. Lo que Jesús es (mediador) y hace (salvador) tiene valor para toda la humanidad. La cuestión de la salvación en Cristo aparece especialmente en el capítulo tercero, que toma como punto de partida la afirmación de 1 Tim 2, 4: «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo en rescate por todos». En este texto se afirma, a la vez, la voluntad salvífica universal de Dios y la mediación de Jesucristo. Dios quiere la salvación de todos; también de los hombres que pertenecen a otras religiones. Ahora bien, la salvación que Dios ofrece a todos los hombres se realiza siempre a través de la mediación única de Jesucristo.

Hay un único misterio salvífico, una sola economía de salvación. Esta es una de las verdades centrales, que es reafirmada en la Declaración como objeto de fe firme: «que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida de una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios» (DI 14). Estamos en el núcleo mismo de la fe cristiana.

Por esto, si el creyente de otras religiones es salvado no puede serlo sino en virtud de la mediación realizada por Jesucristo. Toda salvación tiene su fuente en el Misterio Pascual. Los hombres religiosos que alcanzan la salvación lo hacen en tanto que son —dice el Concilio— «asociados al Misterio Pascual» (Paschali Mysterio consociati), lo cual sucede de un modo misterioso (GS 22).

Ahora bien, el deseo humano de salvación puede estar impulsado por algunas figuras de las religiones y puede encontrar su apoyo en algunos medios que ofrecen las mismas. En este sentido, esas mediaciones pueden entrar en el plan de salvación (cf. DI 14). Puede reconocerse la posibilidad de que figuras o elementos positivos de las religiones entren en el plan divino de salvación. El documento alude a LG 62, un texto referido a la cooperación de la Virgen María en la salvación, en el que se afirma que «la única mediación del Redentor no excluye, sino que suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única». Ahora bien, se trata siempre de mediaciones parciales [32] y participadas, que tienen sentido a la luz de la mediación de Jesucristo. El amor salvador de Dios dirigido a toda la humanidad se hace operativo precisamente a través de la persona y obra de Jesús de Nazaret.

6.3. La separación entre Jesús de Nazaret y el Verbo eterno

Como hemos visto, para afirmar el pluralismo religioso se sostiene que Jesús de Nazaret es una de tantas encarnaciones histórico-salvíficas del Verbo eterno. Su revelación sería complementaria a la de otras figuras. Se separa al Verbo de Jesús y se establece un hiato entre la acción salvífica del Verbo Eterno y la del Verbo Encarnado. En la introducción al Documento el Cardenal Ratzinger ya hacía referencia al «rechazo sustancial de la identificación de la figura histórica individual de Jesús de Nazaret con la realidad misma de Dios, del Dios vivo» [33], lo que llevaría a pensar que la revelación y la salvación realizadas por Jesucristo tendría que ser complementada por otras posibles revelaciones realizadas por diferentes genios religiosos de la humanidad.

En la Declaración se refuta la distinción entre una economía del Verbo Eterno, distinta de la economía del Verbo Encarnado. La teología pluralista considera que la revelación y salvación ofrecida en Cristo no puede ser definitiva ni completa porque la naturaleza humana de Jesucristo supone una limitación. Establece, por ello, una separación entre la economía del Verbo, que sería universal y la que se realiza en Jesús de Nazaret, que sería válida para los cristianos (cf. DI 9). En un texto muy clarificador, Dominus Iesus responde a esta escisión diciendo que «las palabras, las obras y la totalidad del evento histórico de Jesús, aún siendo limitados en cuanto realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Persona divina del Verbo Encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre y por eso llevan en sí la definitividad y plenitud de la revelación de la vías salvíficas de Dios, aunque la profundidad del misterio divino en sí mismo siga siendo trascendente e inagotable» (DI 6). El problema —como señala Uribarri— es que la teología pluralista no comprende la singularidad de la humanidad de Cristo, la cual, a pesar de su carácter humano y, por ello, limitado, está investida de la potencia reveladora de Dios, dado su singular relación con el Verbo. La humanidad de Cristo es la humanidad del Verbo de Dios y, por ello, es fuente de revelación y de salvación [34].

Por esta razón, Jesús no es un salvador complementario de otras presencias salvíficas (DI 9). Se da una identidad total entre el Verbo Eterno y Jesús de Nazaret, el hijo de María (cf. DI 10).

6.4. La acción del Verbo y la acción del Espíritu Santo

Otro error soteriológico es separar la acción salvífica del Verbo encarnado y la del Espíritu Santo, que sería paralela o complementaria. Mientras que la acción salvífica a través del Verbo encarnado sería particular, la obra del Espíritu Santo sería universal.

Ahora bien, la acción del Verbo y la acción del Espíritu no pueden separarse, porque están referidas la una a la otra. Además, la acción salvífica de Jesucristo, que tiene un carácter universal, se realiza siempre con y por medio del Espíritu Santo. Sólo hay una economía; el Espíritu no es alternativo a Cristo. Sin el Espíritu, no puede llegar a nosotros la obra del salvador de todos.

La universalidad de la salvación ofrecida en Jesucristo no puede entenderse sin la acción universal del Espíritu Santo [35]. Es el Espíritu quien obra en la historia de los hombres y los pueblos alentando su vivencia religiosa y suscitando «elementos religiosos y humanos» (GS 92). El Espíritu, que sopla donde quiere, despierta en el corazón de los hombres el anhelo de Dios y puede sembrar creencias verdaderas y suscitar acciones buenas más allá de los confines de la Iglesia. El cristiano, no puede sino respetar lo que el Espíritu Santo ha realizado.

Ahora bien, la acción del Espíritu en los hombres religiosos está en relación de dependencia de Cristo. Hay que tener en cuenta que el Espíritu no revela nada de sí mismo, sino que todo lo hace en relación al Verbo; es, en expresión de Balthasar, «el desconocido allende el Verbo» [36]. Lo que hace el Espíritu es sembrar las semillas del Verbo, preparando así el anuncio del Evangelio. Y, en el plano salvífico, su acción tiene siempre por objeto asociar al único misterio de salvación que se ha realizado en Jesucristo. La gracia que salva es la gracia de Cristo, obtenida por los méritos de su pasión y muerte y comunicada por medio del Espíritu. Por ello, no cabe distinguir una economía realizada en Jesucristo y otra paralela obrada por el Espíritu (cf. DI 12). Todo lo que hace el Espíritu no puede menos de referirse a Cristo [37].

Tampoco se puede separar la acción universal del Espíritu de la acción peculiar que despliega en la Iglesia. Aunque el Espíritu Santo pueda actuar fuera de los confines visibles de la Iglesia, nunca su acción se realiza sin relación a ella.

En conclusión, la Declaración subraya que sólo existe un plan divino de salvación, que procede de Dios Trinidad. En un texto denso y recapitulatorio de la Declaración se dice: «Se trata de una sola economía salvífica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación del Espíritu Santo y extendida en su alcance salvífico a toda la humanidad y a todo el universo» (DI 12). La voluntad salvífica del Padre se realiza a través de la mediación de Cristo y con la acción del Espíritu Santo. Esta perspectiva trinitaria de la economía salvífica, que tiene su fundamento en el Nuevo Testamento, ofrece una base firme para la reflexión teológica sobre las religiones.

7. La Salvación por medio de la Iglesia

La mediación única de Jesucristo se prolonga en su Cuerpo, que es la Iglesia. Esta continuidad entre el misterio de Cristo y el de la Iglesia se funda en la misma voluntad del Señor, que no estableció la Iglesia como una mera comunidad de discípulos, sino como misterio de salvación. La Declaración insiste, en este sentido, en la íntima conexión entre Cristo, el Reino y la Iglesia (cf. DI 19).

7.1. La Iglesia, sacramento universal de salvación

La salvación ofrecida a todos los hombres por la mediación de Jesús de Nazaret, el Verbo Encarnado, y la acción del Espíritu está en relación con la Iglesia. La gracia de la salvación que proviene de Cristo y que es comunicada por el Espíritu, alcanza al hombre por medio de la Iglesia, que es «el sacramento universal de salvación» (LG 48). Por esto, la Iglesia no es un camino más junto a otros que Dios ofrece al hombre.

Si al no creyente alcanza también la gracia de la salvación, no sucede de un modo independiente de la Iglesia. El no creyente tiene una «misteriosa relación» con la Iglesia [38], aunque no pertenezca formalmente a ella. El Concilio afirmó que los no cristianos son asociados por caminos misteriosos al misterio pascual (cf. GS 22; AG 7). Ahora bien, cuando los no cristianos son asociados por el Espíritu Santo al Misterio Pascual de Jesucristo, lo son también al misterio de su cuerpo, que es la Iglesia. Dominus Iesus acentúa esta observación conciliar: no sabemos cómo la gracia salvífica de Cristo alcanza al no cristiano (cf. DI 21). Por su parte, el Documento de la Comisión Teológica Internacional sobre «Cristianismo y religiones» sostiene que los no cristianos justificados están incluidos en la Iglesia y vinculados de alguna manera a ella [39].

7.2. ¿Son las religiones caminos de salvación?

Las religiones no pueden equiparse a la Iglesia; no son caminos de salvación junto al camino que es la Iglesia. Ciertamente hay elementos buenos en las religiones. Como hemos visto, el documento sobre «Diálogo y anuncio» decía que a través de la práctica de lo que es bueno en las propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictámenes de su conciencia, los miembros de otras religiones responden positivamente a la invitación de Dios y reciben la salvación de Jesucristo [40]. En esta línea, la Declaración «Dominus Iesus» afirma que las religiones «contienen y ofrecen elementos de religiosidad que proceden de Dios» (DI 21). Estos elementos buenos son semillas del Verbo y preparación para el Evangelio. Pero, junto a ello, existen en las religiones muchos otros elementos que pueden obstaculizar la relación con Dios. Hay aspectos oscuros en las religiones: «con mucha frecuencia los hombres, engañados por el Maligno, se envilecieron con sus fantasías y trocaron la verdad de Dios en mentira, sirviendo a la criatura más bien que al Creador» (LG 16). En consecuencia, el bien y la verdad presente en las religiones y que ha sido sembrado por el Espíritu puede considerarse camino de salvación, pero la religión misma en cuanto tal no es vía de salvación [41]. O, dicho de otro modo, «las religiones no cristianas desempeñan sin duda en la Providencia alguna función salvadora, pero no son salvíficas por sí mismas» [42].

Poco después de la publicación de la Declaración, en enero de 2001, se dio a conocer una nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en el que se examinaban algunas tesis de Jacques Dupuis. En ella se dice que «es legítimo sostener que el Espíritu Santo actúa la salvación de los no cristianos también mediante aquellos elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones». Pero se añade inmediatamente que «no tiene fundamento en la teología católica la consideración de las religiones, en cuanto tales, como vías de salvación, porque además hay en ellas lagunas, insuficiencias y errores acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo» [43].

En el año 2007 se publicó un nuevo documento de la Congregación referente a la evangelización en el que se hace frente a la opinión de que «todo intento de convencer a otros en cuestiones religiosas es limitar la libertad» y, por eso «basta ayudar a los hombres a ser más hombres o más fieles a su propia religión» (n. 2). Esta nota doctrinal vuelve a reafirmar que «la Iglesia es medio de la presencia de Dios y por eso, instrumento de una verdadera humanización del hombre y del mundo» (n. 9) [44].

8. Valoración de la Declaración

8.1. Importancia para la fe de la Iglesia

El Documento cumple la finalidad con la que fue emitido: orientar la fe de los cristianos y ayudar a los teólogos en el discernimiento. Como se ha dicho, es un documento denso y muy técnico, cargado de citas y referencias a la Sagrada Escritura, los Símbolos de la fe y los textos magisteriales. Contiene las claves cristológicas y eclesiológicas para comprender el valor de las religiones y su significado en la salvación.

Debemos reiterar que la Declaración no supone innovación doctrinal alguna. La incomprensión que suscitó el Documento se debe, en parte, a que fue escrito en categorías dogmáticas, no en términos periodísticos, y que sus destinatarios eran los fieles católicos y no los medios de comunicación ni siquiera los cristianos de otras iglesias o confesiones.

Al mismo tiempo, Dominus Iesus deja muchas puertas abiertas. No es un Documento cerrado, sino que en muchos puntos invita a proseguir la reflexión teológica. Se invita, por ejemplo, a profundizar en cómo los elementos positivos de la religiones entran en el plan divino de salvación (cf. DI 14), en lo que significa una mediación participada (cf. DI 14) y en la relación de los no cristianos con la gracia de Cristo (cf. DI 21). En lo que se refiere a la salvación, la declaración invita a explorar cuáles son los caminos de salvación en las religiones no cristianas, el valor de la oración y de sus libros sagrados. El Documento no es —ni pretende ser— un obstáculo para la reflexión teológica sobre las religiones, si bien sí desea señalar las deficiencias de la llamada teología pluralista de las religiones.

En este sentido fue un documento oportuno y clarificador. Es de lamentar, sin embargo, los errores cometidos en su presentación, que provocaron una cadena de ataques a la Santa Sede, seguramente inesperados. El ejemplo de lo sucedido con Dominus Iesus invita a reflexionar sobre la importancia no sólo de lo que se dice, sino también de cómo se dice. Seguramente se prestó poca atención a la presentación del Documento y no se tuvo en cuenta que iba a ser leído por personas poco acostumbradas al lenguaje dogmático que, además, desconocían la compleja temática que se trata.

Algunos autores católicos han sugerido que el Documento debería haber tenido un tono más positivo. Francis Sullivan considera que faltó sensibilidad ecuménica en sus afirmaciones [45]. Walter Kasper, que está de acuerdo en el fondo de la Declaración, ha dicho que usó un lenguaje inadecuado, demasiado abstracto y conciso, lo que sembró la duda sobre el empeño ecuménico de la Iglesia [46]. Quizás hubiera valido la pena proseguir la línea de reflexión menos negativa y más optimista presente en el documento «Diálogo y anuncio» o en el escrito de la Comisión Teológica Internacional sobre «Cristianismo y religiones». De todas maneras, la experiencia, transcurridos casi 20 años, es que la Declaración no bloqueó el diálogo interreligioso ni tampoco las relaciones ecuménicas [47].

8.2. Valor pastoral de la Declaración

Dominus Iesus cumplió también una función pastoral, al promover y apoyar la missio ad gentes, que es la vocación original de la Iglesia. Las corrientes relativistas, al sembrar la duda sobre la necesidad de anunciar a Jesucristo, debilitan la misión. Desde la teología que subyace a la Declaración y a otros Documentos del Magisterio, las religiones son valoradas como preparación al Evangelio, en cuanto que contienen elementos verdaderos y buenos, los cuales pueden acercar a la salvación. Pero, al mismo tiempo, se es consciente de los errores objetivos que contienen las religiones y, por ello, la necesidad de anunciar a Cristo, «en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa» (NA 2). Por eso se dice en la Declaración que «la certeza de la voluntad salvífica universal de Dios no disminuye sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la salvación y la conversión al Señor Jesucristo» (DI 22).

El diálogo interreligioso forma parte de esta misión, está incorporado a la misma. Dominus Iesus no rechaza el diálogo, pero acentúa que éste sólo es posible si hablamos a partir de lo que creemos. Las posiciones eclécticas e irenistas dificultan grandemente el diálogo, porque si no sabemos lo que cree el otro, es imposible hablar sobre algo que no sea el propio sujeto, sus actitudes o sentimientos. El mejor servicio al diálogo es la verdad, es decir, no ocultar las propias creencias, sino manifestarlas. Relativizar las propias creencias sobre el papel de Cristo o de la Iglesia no facilita el diálogo, sino que produce desconcierto [48].

En el diálogo, el cristiano está llamado a descubrir la epifanía de Dios presente en otras tradiciones religiosas y advertir en las otras religiones elementos providenciales y designios del amor de Dios hacia los hombres. Por esto, debe hacerse con respeto y con gran apertura. Se trata de descubrir las semillas del Verbo presente en ellas y estar atento a lo que el Espíritu ha podido obrar. Ahora bien, el verdadero diálogo interreligioso conlleva el anuncio, es decir, el deseo de ayudar a las personas a alcanzar un conocimiento explícito de lo que Dios ha obrado en Jesucristo y la invitación a ser discípulos suyos y miembros de la Iglesia.

En la Declaración hay una afirmación de fondo muy importante: que la verdad y la salvación no se pueden separar. La verdad que importa al hombre se refiere a su vida, a la que aporta luz y salvación. Pero la salvación no se realiza sin la verdad. «La salvación se encuentra en la verdad» (DI 22). Por eso la teología pluralista de las religiones es un callejón sin salida, pues, desde un relativismo atroz, pretende la salvación vaciando de contenido las religiones, pretendiendo hacerlas coincidir es una especie de religiosidad universal indiferenciada. Sólo quien conoce y acepta la verdad se pone en camino de salvación (cf. DI 22). Por eso, la Iglesia tiene el deber de anunciar constantemente a Jesucristo, que es «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6).

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Notas:

[1] Sobre la recepción del documento cf. A. AMATO, La Dominus Iesus e la recezione del Magistero, en http://www.clerus.org/clerus/dati/2002-01/14-999999/DomIesus.html [acceso: 23/7/2018]; R. FISICHELLA, «Ricezione ecclesiale della Dominus Iesus», PATH 1/2 (2002) 173-182.

[2] [Nota del Centro Pieper: Las negritas son nuestras].

[3] Este es precisamente el método contrario al que propugna Knitter, según el cual, dado el amplio rechazo que ha suscitado, no es necesario analizar el contenido, cf. P. F. KNITTER, «Dominus Iesus and the Hermeneutics of Reception», Jeevadhara: A Journal for Socio-Religious Research 31 (2001) 183.

[4] J. RATZINGER, Contexto y significado de la Declaración Dominus Iesus, en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus (Madrid 2000) 10.

[5] J. RATZINGER, Sobre la situación actual de la fe y de la teología, en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/incontri/rc_con_cfaith_19960507_guadalajara-ratzinger_sp.html [acceso: 17/8/18].

[6] La propuesta de Hick se remonta a J. HICK, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion (Londres 1973); es desarrollada en ID., An Interpretation of Religion (Londres 1989).

[7] Ibid., 240.

[8] Cf. ID., Jesus and the World Religions, en ID. (ed.), The Myth of God Incarnate (Londres 1977) 167-185; ID., The Metaphor of God Incarnate (Londres 1993). Es significativo que diez años después de editar el libro sobre el mito del Dios encarnado, Hick editara un nuevo libro titulado The Myth of Christian Uniqueness (Londres 1988) cuyo original es de 1987.

[9] Cf. P. F. KNITTER, Toward a Liberation Theology of Religions, en J. HICK – P. F. KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness (Londres 1988) 192. Otras obras significativas del autor son P. F. KNITTER, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions (Nueva York 1985); ID., One Earth Many Religions (Nueva York 1995).

[10] P. KNITTER, «La teología de las religiones en el pensamiento católico», Concilium 203 (1986) 126; vid. ID., No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions, cit.

[11] P. F. KNITTER, Jesus and the Other Names (Nueva York 1996) 80.

[12] W. PANNENBERG, El pluralismo religioso y pretensiones de verdad enfrentadas, en G. D’COSTA (ed.), La unicidad cristiana reconsiderada (Bilbao 2000) 170.

[13] El cambio desde una primera posición rahneriana a una perspectiva «pluralista» se percibe en la edición inglesa revisada de una de sus obras: R. PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism: Toward an Ecumenical Chistophany (Londres 21981).

[14] Esta distinción aparece especialmente en R. PANIKKAR, The Intra-Religious Dialogue (Nueva York 1978). En ocasiones se sirve de la cristología del Kyrios para afirmar que el Señor es Jesús, pero el Señor se manifiesta fuera de Jesús, cf. R. PANIKKAR, Autoconciencia cristiana y religiones, en R. SCHERER (coord.), Fe cristiana y sociedad moderna (Madrid 1989) 232.

[15] R. PANIKKAR, Autoconciencia cristiana y religiones, cit., 253.

[16] J. DUPUIS, Towards a Theology of Religious Pluralism (Nueva York 1997). Cf. un análisis de su pensamiento en G. URIBARRI, La singular humanidad de Jesucristo. El tema mayor de la cristología contemporánea (Madrid 2008) 277-337.

[17] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificación a propósito del libro del Rvdo. P. Jacques Dupuis, S.J., Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso (14 de enero de 2001), n. 2.

[18] JUAN PABLO II, Carta encíclica sobre las relaciones entre fe y razón, Fides et ratio (14 de septiembre de 1998) n. 56.c.

[19] Cf. Ibid., n. 55.

[20] Cf. Ibid., n. 56.

[21] J. RATZINGER, Homilía en la Misa «pro eligendo pontífice» (18-4-2005), en http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html [acceso: 13/1/2019].

[22] Cf. M. DHAVAMONY, «Teología de las religiones», en R. LATOURELLE – R. FISICHELLA – S. PIÉ-NINOT (dirs.), Diccionario de Teología fundamental (Madrid 1992) 1221.

[23] Cf. Fides et Ratio, n. 55.

[24] J. RATZINGER, Contexto y significado de la Declaración Dominus Iesus, en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus (Madrid 2000) 15.

[25] T. BERTONE, Intervención, en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus (Madrid 2000) 17.

[26] Ibid., 16.

[27] JUAN PABLO II, Angelus (1 de octubre de 2000), en https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/2000/documents/hf_jp-ii_ang_20001001.html [acceso: 13/1/2018].

[28] Cf. BENEDICTO XVI, Últimas conversaciones con Peter Seewald (Bilbao 2016) 217.

[29] Cf. la exposición de J. L. SÁNCHEZ NOGALES, «La declaración Dominus Iesus y el diálogo inter-religioso», en J. PALOS – C. CREMADES (coord.), Diálogos de teología, vol. III (Valencia 2001) 227-235.

[30] He estudiado el contenido de la declaración en F. S. CONESA, «Los grandes axiomas teológicos de la declaración Dominus Iesus», en J. PALOS – C.CREMADES (coord.), Diálogos de teología, cit., 247-264.

[31] R. LATOURELLE, Revelación, en R. LATOURELLE – R. FISICHELLA – S. PIÉ-NINOT (dirs.), Diccionario de Teología fundamental (Madrid 1992) 1268. Decía Juan Pablo II: «Encontramos aquí el punto esencial por el que el cristianismo se diferencia de las otras religiones, en las que desde el principio se ha expresado la búsqueda de Dios por parte del hombre. El cristianismo comienza con la Encarnación del Verbo. Aquí no es sólo el hombre quien busca a Dios, sino que es Dios quien viene en Persona a hablar de sí al hombre y a mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo», JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio millenio adveniente (10 de noviembre de 1994) n. 6.

[32] Esta es la expresión usada en JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris Missio, n. 5.

[33] J. RATZINGER, Contexto y significado de la Declaración Dominus Iesus, en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus (Madrid 2000) n. 11. Sobre las mediaciones cf. L. LADARIA, Jesucristo, salvación de todos (Madrid 2007) 131, 174s.

[34] Cf. G. URIBARRI, La singular humanidad de Jesucristo. El tema mayor de la cristología contemporánea (Madrid 2008) 358 y 365.

[35] Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religiones (1996), nn. 50-61; F. S. CONESA, «La presencia del Espíritu Santo en las religiones», en P. RODRÍGUEZ (ed.), El Espíritu Santo y la Iglesia (Pamplona 1999) 583-597.

[36] Cf. H. U. VON BALTHASAR, «Le Saínt-Esprit. L’inconnu au delà du Verbe», Lumiere et vie 13/67 (1964) 115-126.

[37] El tema es tratado con cierto detalle en JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris Missio, nn. 28s.

[38] Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris Missio, n. 10.

[39] COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religiones (1996), nn. 72s.

[40] Cf. Diálogo y anuncio, n. 29.

[41] Cf. J. RATZINGER, Contexto y significado de la Declaración Dominus Iesus, cit., 13. El documento de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL sobre Cristianismo y religiones (1996) es más optimista sobre el valor salvífico de las religiones (nn. 84-86) pues se fija, sobre todo, en la gracia de Cristo presente en las religiones.

[42] J. MORALES, Teología de las religiones (Madrid 2000) 228.

[43] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificación sobre la teología del pluralismo religioso de Dupuis (24-1-2001), n. 8.

[44] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización (3-12-2007).

[45] De hecho, Sullivan considera que la declaración no hace una correcta interpretación del Concilio y de la afirmación de que la Iglesia de Cristo «subsistit in Ecclesia Catholica», que este autor no lee en sentido exclusivo. La Iglesia de Cristo continúa estando presente en la Iglesia católica, pero también «subistit in» otras comunidades, cf. F. A. SULLIVAN, «The Impact of Dominus Iesus on Ecumenism», America 1837/13 (2000) 8-11.

[46] Cf. W. KASPER, «La teología ecuménica: situación actual», Diálogo ecuménico 39/123 (2004) 89.

[47] Cf. A. AMATO, «La dichiarazione Dominus Iesus a quindici anni dalla publicazione (2000-2015)», Poznanskie Studia Teologiczne 29 (2015) 7-15.

[48] Cf. F. SOTTOCORNOLA, «Il dialogo interreligioso e la Dominus Iesus. Un caso di incontro», Il Regno Attualità 46 (2001) 66-68.

Fuente: Almeriensis, Revista Miscelánea de Teología, Ciencias Religiosas y Humanidades,

Centro de Estudios Eclesiásticos e Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Almería,

Vol. XI, n. 2 (2018), págs. 279-310.

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