Sobre el Amor - Marsilio Ficino

Sobre el Amor
Marsilio Ficino
(1433-1499)


Material de Lectura Complementaria para la Segunda Clase Magistral del Curso sobre Historia del Pensamiento Moderno.


DISCURSO II
CAPÍTULO III


Cómo la belleza es esplendor de la bondad divina y cómo Dios es centro de cuatro círculos

Y no sin un propósito los antiguos teólogos colocaron la bondad en el centro; y en el círculo la belleza. Digo por cierto la bondad en un centro; y en cuatro círculos la belleza. El único centro de todas las cosas es Dios. Los cuatro círculos que en torno a Dios giran continuamente son la mente, el alma, la naturaleza y la materia. La mente angélica es un círculo estable; el alma, móvil por sí misma. La naturaleza se mueve en otros, pero no por otros; la materia no sólo en otros, sino también por otros es movida.

Mas ahora declararemos por qué a Dios nosotros lo llamamos centro, y por qué círculos a los otros cuatro. El centro es un punto del círculo, estable e indivisible; en donde muchas líneas divisibles y móviles van a su circunferencia en forma semejante. Esta circunferencia, que es divisible, no gira de otra manera en torno al centro, sino como un cuerpo redondo sobre un eje. Y es tal la naturaleza del centro que, aunque sea uno, indivisible y estable, sin embargo se encuentra en cada parte de muchas, más bien, de todas las líneas móviles y divisibles: puesto que en cada parte de cada línea está el punto.

Pero, como ninguna cosa puede ser tocada sino por su semejante, las líneas que van de la circunferencia hacia el centro no pueden tocar ese punto, sino con uno solo de sus puntos igualmente simple, único e inmóvil. ¿Quién negará que sea justo llamar a Dios el centro de todas las cosas? Considerando que es en todas las cosas del todo único, simple e inmóvil; y que todas las cosas que son producidas por él son múltiples, compuestas y de algún modo móviles; y como ellas salen de él, así también a semejanza de líneas o de circunferencias a él retoman. De tal modo la mente, el alma, la naturaleza y la materia, que de Dios proceden, se esfuerzan por igual de retornar hacia él; y desde todas partes con todo esmero lo circundan.

Humanismo y Renacimiento - Claudio Mayeregger

Humanismo y Renacimiento

Claudio Mayeregger

Estimados:
Los invitamos a participar del próximo Café Filosófico, a realizarse el sábado 16 de Mayo a partir de las 10 de la mañana en el Multiespacio Cultural EL CAMINO, sito en Av. Luro 4344 – 1º Piso, de nuestra ciudad de Mar del Plata.

El tema que convoca en esta oportunidad es “Humanismo y Renacimiento”, a cargo del Prof. Claudio Mayeregger, en el marco del Curso sobre Historia del Pensamiento Moderno que dicta el Centro Pieper este año, bajo el lema: “Pasión por la verdad”.

Los interesados pueden inscribirse directamente en el Multiespacio Cultural EL CAMINO, unos minutos antes del inicio del Café Filosófico, donde además se brindarán detalles del programa de todo el año.

Para mayor información, pueden llamar por teléfono al (0223) 495-0465 ó (0223) 154-36-3298.

El Renacimiento - Rafael Gambra Ciudad

El Renacimiento
Rafael Gambra Ciudad


Material de Lectura para la Segunda Clase Magistral del Curso sobre Historia del Pensamiento Moderno.

La preocupación teorética del siglo XIII ahogó en cierto modo el espíritu abierto, humano, de sencilla adaptación a la vida que caracterizó a la antigua cultura medieval. La afición estética y la estima por los poetas latinos, que perseguimos a través de Abelardo y de San Bernardo, culminaba en los albores del siglo XIII con las Florecillas de San Francisco de Asís, impulso profundo de amor hacia todo lo creado. Pero los grandes espíritus del siglo de oro de la Escolástica se sintieron absorbidos por dos grandes empresas intelectuales: realizar la síntesis entre Cristianismo y aristotelismo, que ellos consideraban como la última palabra del saber divino y humano, y presentar, con ese arma invencible, batalla definitiva a la cultura islámica, que empezaba ya a declinar. Quizá en ninguna otra época de la Historia se entregaron los hombres a una obra del espíritu tan de lleno, con tanto entusiasmo y desinteresada buena fe. La filosofía escolástica es colectiva y casi anónima: cada innovación doctrinal procura esconderse tras el nombre y el prestigio de las grandes autoridades para buscar la mayor eficacia. Las individualidades parecen totalmente absorbidas por la obra misma, sin que ésta les dejase margen ni aun para el más lícito interés egoísta.

En estas condiciones no es de extrañar que la afición por el «buen decir», por el cultivo de las formas literarias, cediese ante el interés puramente teórico. De las tres materias que componían el trivium romano – ciclo escolar de lo que se llamaban «humanidades» – la gramática y la retórica cayeron en desuso, al tiempo que la dialéctica (arte de la discusión) se hipertrofiaba. Las obras de los grandes escolásticos del siglo XIII y del XIV son tan profundas, aguzadas y minuciosas como desprovistas de gracia literaria. El siglo XIV, por su parte, sin mejorar este aspecto, sino más bien empeorándolo, aplicó, como hemos visto, una acerada crítica a las grandes construcciones teológico-filosóficas, especialmente a la de Santo Tomás, en que habían culminado. De este modo el hombre de esta época se encuentra en una situación de crisis profunda: se siente inmerso en una cultura que no le ofrece los encantos de la belleza ni el amor a la vida, y que tampoco poseerá la fe y el entusiasmo hacia aquello que creía alcanzar: si no la verdad misma, el camino firme de su posesión. Ante esta ciencia árida, que no le habla ya a la sensibilidad ni a la inteligencia, experimenta el hombre necesidad de una profunda renovación.

El movimiento espiritual con que se inicia la Edad Moderna es el que conocemos con el nombre de Renacimiento. Este movimiento es, en su iniciación y por una de sus caras, un movimiento negativo, la oposición de un no rotundo a lo que en aquel tiempo habían llegado a ser la filosofía y la ciencia escolásticas. Oposición, en primer término, a la despreocupación formal – literaria y estética – de los autores escolásticos. En su consecuencia, el latín al uso en los textos medievales pasa a ser considerado como latín bárbaro, y hace su aparición ya entre los precursores del Renacimiento en el siglo XIV un dolce stil nuovo en Petrarca, por ejemplo, y aun antes en Dante Alighieri, que procuran revestir su lenguaje de gracia y formas amables. En estos autores no hay todavía asomo de heterodoxia o rebelión contra la que representaba la cultura cristiana. Antes al contrario, la Divina Comedia de Dante, por ejemplo, puede considerarse como una visión poética de la filosofía de Santo Tomás, un descubrimiento de cuanto de bello, humano y esperanzador se escondía bajo el sistematismo estricto de la Summa Theológica.

La Decadencia Escolástica: Occam - Rafael Gambra Ciudad

La Decadencia Escolástica: Occam

Rafael Gambra Ciudad

Material de Lectura Complementaria para la Primera Clase Magistral del Curso sobre Historia del Pensamiento Moderno.

El criticismo, que se inicia con Escoto, y la lucha de escuelas, resquebrajaron la fe y el espíritu constructivo que habían animado a las grandes síntesis teológico-filosóficas de los siglos XII y XIII, y van a determinar, en el siglo XIV, un ambiente crítico y escéptico que constituirá la decadencia y disolución de la Escolástica.

Un franciscano – Guillermo de Occam (1300-1350) – es el iniciador de la tendencia más característica de esta época. Su pensamiento representa, como hemos dicho, la reacción empirista y escéptica que suele seguir a toda época metafísica. Comienza Occam por exagerar el individualismo de Escoto: la doble afirmación de Aristóteles y de Santo Tomás según la cual sólo existen los individuos, pero la ciencia trata lo universal, es contradictoria. Si solo existen los individuos, ellos son el único objeto posible de nuestro conocimiento. Es cierto que poseemos conocimientos que no parecen referirse a ningún objeto individual. Así, el hombre, el triángulo, es decir, eso que llamamos conceptos o universales. La explicación, según Occam, es ésta: cuando conocemos con claridad poseemos el conocimiento concreto de lo individual, de Juan, por ejemplo. Pero cuando a Juan lo vemos de lejos tenemos un conocimiento confuso en que no podemos distinguirlo de otros seres parecidos, y a este conocimiento confuso le ponemos un nombre. Así decimos que es un hombre, palabra o término que puede aplicarse también a los otros objetos con que le confundimos. Si Juan se acercase más podríamos decir, por ejemplo, que es un militar, concepto también, y como tal confuso, pero más cercano del conocimiento perfecto, propiamente individual. Con esta doctrina restaura Occam el nominalismo de Roscelino, y se coloca a dos pasos del escepticismo, porque, si no hay conocimiento más que de lo individual y concreto, ¿cómo poseer el conocimiento universal y necesario de las leyes científicas?.

Las formas inteligibles, la materia individualizadora y demás conceptos metafísicos son para Occam entidades inútiles e imaginarias. Occam enuncia un principio, que él llama de economía del pensamiento: entia non sunt multiplicanda sine necessitate (los entes no deben multiplicarse sin necesidad); o bien: no expliques por lo más lo que puede explicarse por lo menos.

Historia del Pensamiento Moderno: Inscripción 2009

Historia del Pensamiento Moderno

Inscripción 2009

El Centro de Humanidades Josef Pieper informa que durante la semana próxima se realizarán las inscripciones corespondientes al Curso sobre "Historia del Pensamiento Moderno" - 2009, cuya clase inaugural será el día sábado 18 de Abril a partir de las 10 hs. en el CEDIER (Centro Diocesano de Estudio y Reflexión) del Obispado de Mar del Plata.

En esta oportunidad, abrirá el ciclo el Padre Gabriel Delgado, actual Rector del Seminario de La Plata, con el tema: "Guillermo de Ockham y su influjo en el pensamiento filosófico moderno".

Los interesados pueden inscribirse en el Pasaje Catedral 1750 – 2º Piso (al lado de la Catedral de MdP), desde el Lunes 13 al Viernes 17 de Abril, en el horario de 17.30 a 21.30 hs, o dirigirse directamente a la Clase Inaugural del sábado, 30 minutos antes del inicio.

Guillermo de Ockham - Fernand van Steenberghen

Guillermo de Ockham

Fernand van Steenberghen

Material de Lectura para la Primera Clase Magistral del Curso de Historia del Pensamiento Moderno.

Vida y Obras

Nacido hacia 1285 en el condado de Surrey, Guillermo estudió artes liberales (antes de 1309) y la teología (1309-1315) en Oxford. Bachiller bíblico en 1315, bachiller sentenciario en 1317, enseñó hasta 1324 sin llegar al magisterio, razón por la cual se lo conoce con el nombre de Venerabilis Inceptor. Denunciado en Avignon, en 1323, por sus enseñanzas, es citado a la corte papal en 1324. El proceso se arrastró lentamente sin llegar a una condenación. A fin de mayo de 1328, habiendo tomado partido por los espirituales contra Juan XXII, Ockham huyó de Avignon y encontró refugio en la corte de Luis de Baviera, primero en Pisa, después en Munich (1329), donde se comprometió a fondo en el conflicto político-religioso entre el Emperador y el Papa. Excomulgado desde junio de 1328, trató de reconciliarse con la Iglesia y con su orden después de la muerte de Luis de Baviera (1347), pero murió en 1349 y se ignora si había obtenido su perdón.

Los escritos filosóficos de Ockham comportan la Expositio aurea, la Summa logicæ, la Expositio super libros Physicorum y las Quæstiones super libros Physicorum, las Summulæ in libros Physicorum y, por último, diversos opúsculos. Entre los escritos teológicos, muchos tienen una importancia considerable para la filosofía: la Ordinatio o comentario sobre el primer libro de las Sentencias, sobre todo el prólogo de ese comentario, donde el autor desarrolla largamente su teoría del conocimiento; los siete Quodlibeta, el Tractatus de prædestinatione.

Doctrinas Principales

Teoría del conocimiento.

La sensación es una forma intuitiva de conocimiento, pues alcanza al existente. En cuanto al conocimiento intelectual, que prolonga la sensación, puede ser intuitivo o bien abstractivo. El pensamiento intuitivo es aquel que capta la existencia (o la no existencia) de las realidades individuales, datos de la experiencia sensorial o de la experiencia interna; es el conocimiento más perfecto, único que es plenamente objetivo y evidente; empero Dios podría, por una intervención sobrenatural, en virtud de su potencia absoluta, causar en nosotros una intuición en la ausencia de su objeto. El conocimiento abstractivo es, en un primer sentido de la expresión, el que descuida la existencia de su objeto para no detenerse sino en su contenido; en un segundo sentido, es el conocimiento de un objeto de pensamiento abstraído de muchos individuos o universal.

Profesor: P. Gabriel Delgado

Pbro. Dr. Gabriel Delgado

Profesor del Centro Pieper

Ciclo 2009 / 2016

Gabriel Horacio Delgado, nacido en Buenos Aires el 22 de septiembre de 1961.

Estudió en el Seminario de la Inmaculada Concepción de la Arquidiócesis de Buenos Aires y fue ordenado sacerdote el 14 de noviembre de 1987.

Ejerció el ministerio sacerdotal en distintas parroquias de la Arquidiócesis de Buenos Aires. En 1998 se graduó de Doctor en Teología Dogmática por la Pontificia Universidad Santo Tomás de Aquino de Roma, con una tesis sobre “La verdad del ente futuro contingente según Santo Tomás de Aquino. Estudio Comparativo”.

De 1998 a 2001 fue profesor de Filosofía y Teología Dogmática en la Pontificia Universidad “Regina Apostolorum”, de Roma; y, desde 1999, es profesor de Teología Dogmática (Dios Uno; Creación y Antropología Teológica; Gracia; Sacramentos en General; Sacramentos en Particular) en el Seminario Mayor San José de La Plata.

Ejerció como Rector del Seminario Mayor San José de la Arquidiócesis de La Plata desde el 8 de diciembre de 2006 hasta agosto del año 2015. Allí manifestó, por casi nueve años, un especial interés en la formación integral (humana, intelectual, espiritual, artística, pastoral y comunitaria) de los seminaristas, de acuerdo con los lineamientos del Magisterio de la Iglesia.

El 9 de Agosto del 2015 asumió como párroco de Nuestra Señora de la Merced de La Plata, donde actualmente ejerce su ministerio sacerdotal.

Historia del Pensamiento Moderno - III Curso Anual 2009

Historia del Pensamiento Moderno 

III Curso Anual 2009

Clases Magistrales y Cafés Filosóficos

(en Multiespacio Cultural EL CAMINO, Av. Luro 4344 1º Piso, salvo que se indique otra cosa)

1. “Ockham y su influjo en el pensamiento filosófico moderno”
P. Gabriel Delgado (18 de Abril) Ce.Di.E.R. (Centro Diocesano de Estudio y Reflexión), del Obispado de Mar del Plata, Pasaje Catedral 1750.

2. “Humanismo y Renacimiento”
Claudio Mayeregger (16 de Mayo)

3. “Reforma protestante y pensamiento”
P. Sebastián Vivas (6 de Junio)

4. “Revolución francesa, masonería y secularización de la cultura”
César Claps (20 de Junio)

5. “Descartes y el racionalismo”
Gerardo Medina (8 de Agosto) [*]

6. “El idealismo trascendental de Kant”
Alberto Caturelli (22 de Agosto) [*]

7. “Hegel: dialéctica y filosofía de la historia”
P. Ignacio Andereggen (29 de Agosto)

8. “La «otra» modernidad y el pensamiento de Pascal”
Héctor Brunamontini (17 de Octubre)

9. “El hombre moderno. Descripción fenomenológica”
P. Alfredo Sáenz (31 de Octubre)

10. “El camino de la ciencia en la modernidad”

Mario Caponnetto (7 de Noviembre) [*]

[*] Estas fechas fueron modificadas, en relación a la programación original, por razones ajenas al Centro Pieper

Ética y Psicoterapia según Josef Pieper - Martín F. Echavarría

Ética y Psicoterapia según Josef Pieper
Martín F. Echavarría

Versión modificada de la comunicación del mismo título presentada en el Congreso Internacional de Filosofía “Josef Pieper y el pensamiento contemporáneo”, Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 19 y 20 de agosto de 2004.

Resumen: La relación entre ética y psicoterapia está presente en los escritos de Freud mismo, aunque sea en perspectiva “post-moral”. Otros psicólogos contemporáneos (Fromm, Seligman, etc.) han señalado la relevancia de la noción clásica de virtud. Pero, aún antes que ellos, el filósofo católico Josef Pieper había subrayado la importancia de la virtud para la caracterología y la psicoterapia, poniendo de manifiesto los puntos de contacto entre la moral de santo Tomás de Aquino y la Psicología individual de Alfred Adler, así como la interpretó el psiquiatra y filósofo vienés Rudolf Allers. Una psicoterapia integral no apuntará a un mero equilibrio burgués de las emociones, sino a la excelencia. Por eso para Pieper no hay auténtica salud psíquica fuera de la virtud, la gracia y la mística.


1. Ética y caracterología

Un aspecto poco conocido de la obra de Josef Pieper es su visión de la psicología contemporánea. Este tema está dentro del campo natural de sus intereses, la antropología y la ética, y se pueden encontrar en sus escritos sobre estas materias importantes y lúcidas observaciones sobre la psicología, además de un par de artículos específicamente dedicados a este argumento. El centro en torno al cual giran estas consideraciones es el de la relación entre ética y psicología, y de ésta especialmente la psicoterapia.

Que el interés por el tema es muy genuino, lo atestigua su artículo de juventud “Objetividad y prudencia. Sobre la relación entre caracterología moderna y ética tomista” [1]. Aquí por caracterología moderna entiende principalmente la “psicología individual” de Alfred Adler [2], tal como fue interpretada por algunos discípulos suyos, como F. Künkel, E. Wexberg y especialmente el psiquiatra y filósofo católico Rudolf Allers [3]. El objetivo del artículo fue dar “una motivación para prestar atención y acentuar, más de lo que se hizo hasta ahora, la relación que hay entre la ética tomista y los resultados de la psicología individual” [4]. Se puede suponer que tal conexión con la problemática de la psicología influyó en la visión tan realista, en el sentido genuino del término, de la ética de Pieper.

Sobre la Dificultad de Creer Hoy - Josef Pieper

Sobre la Dificultad de Creer Hoy

Josef Pieper

Lo complicado de toda discusión sobre argumentos y contraargumentos en el terreno de la fe se explica porque la fe, estrictamente considerada, no se apoya en argumentos, al menos en formulables argumentos objetivos, ni tampoco, por consiguiente, puede ser inquietada por tales argumentos. Naturalmente es éste un modo un tanto equívoco de expresarse; pero la cuestión es, precisamente, complicada en grado extremo. De una parte, la fe no acontece, cuando versa sobre correcto objeto, así porque sí: eso es evidente. De otra parte, decidirse a creer no es simplemente consecuencia de una argumentación. Jamás se ve uno forzado a creer algo así como en razón de las leyes de la lógica. Dada su naturaleza, la fe no es justamente competente consecuencia de premisas. Si yo hago una cuenta, no puedo hacer otra cosa, de buenas a primeras, que reconocer el resultado; sencillamente, ni puedo, ni me sale oponer resistencia al conocimiento verdadero que allí se me muestra. Pero al creyente no se le muestra precisamente el hecho aceptado al creer; no está forzado en modo alguno por la verdad. Allí se da más bien la credibilidad de otro: precisamente de aquel que me asegura haberse producido lo que él dice. Es cierto que esa credibilidad puede comprobarse hasta cierto punto. De todas formas, pueden darse tantas razones en favor de la credibilidad de un testigo que sería imprudente y, por lo demás, quizá incluso incorrecto no creerle. Y sin embargo, no he de hacer eso, no he de creerle sólo por eso. Entre la clara y consecuente intuición de la credibilidad de un hombre, de una parte, y la confianza y fe que realmente le muestro, de otra, se da un acto voluntario, totalmente libre, al que nada ni nadie me pueden forzar, como tampoco se me puede imponer el que ame a una persona, por muy convincente y concluyentemente que se me haya puesto ante los ojos la conveniencia de amarla. Se puede admitir «de mala gana» que algo es así o ha ocurrido así, pero ni se puede amar de mala gana ni tampoco creer. Esto se encuentra ya en San Agustín en su comentario al Evangelio de San Juan: nemo credit nisi volens, nadie cree sino voluntariamente. Dado, por tanto, que la fe, por naturaleza, reposa en la libertad y surge de la libertad, es —como por lo demás lo es también el, nada religioso, dar crédito a otro en la ordinaria convivencia— un fenómeno indescifrable en un sentido específico, algo emparentado y vecino al menos del misterio.

Justamente eso hace comprensible, o al menos más comprensible, por qué se presenta una dificultad especial al hablar de motivos, de argumentos en relación a creer, como también en relación a no creer. En toda creencia lo decisivo no es el hecho, que se deja admitir e incluso rechazar más o menos convincentemente; lo decisivo es lo personal, el encuentro —se dice— entre la persona de un testigo que garantiza la verdad de un hecho con la persona del creyente, que, al aceptar el hecho, confía en la persona del garante. Eso no tiene nada que ver, en modo alguno, con «irracionalismo». Se trata en verdad de que una persona y sus cualidades —su credibilidad— son accesibles y captables por nuestro entendimiento de un modo diverso a como lo es, por ejemplo, un hecho natural exactamente medible.

Sócrates dijo una vez de sí mismo ser capaz de reconocer inequívocamente quién le amaba. ¿En qué se puede reconocer esto? Nadie, ni siquiera Sócrates, ha sido capaz de dar a esa cuestión una respuesta resultante de una demostración racional. Y, sin embargo Sócrates mantendría que no se trata en modo alguno de un sentimiento meramente subjetivo, de una impresión irracional, sino de un conocimiento objetivamente verdadero, logrado en el encuentro con la realidad. ¿Cómo se pueden aducir razones, o atenerse a razones que pueden aparecer plausibles a otro o incluso a cualquiera? Muy presumiblemente, al producirse el acto de fe —la fe es, ante todo, tanto como creer a alguien—, puede haber muchos modos imprevisibles de cerciorarse que significan algo para ese determinado individuo, pero que no dicen nada a un tercero. Por eso es totalmente comprensible, aunque se olvide continuamente, que la decisión de creer se localiza naturalmente en la historia personal del mismo creyente. A uno, mientras contempla la catedral de Rouen, se le depara de pronto la certeza de que la «plenitud» tiene que ser el signo de la revelación de Dios, mientras que a otra persona, como Simone Weil relata de sí misma, acepta la verdad de Cristo al ver resplandecer, conmovida, la proximidad de Cristo en el rostro de un comulgante. ¿Quién quiere ponerse a juzgar el peso, la validez de tales razones? Esto, pienso, ha de ponerse en claro antes de pasar a hablar —por lo demás, ahora mismo— de argumentos formulables, lo que naturalmente es razonablemente posible, o, como aquí va a ser más bien el caso, de contraargumentos de objeciones, de dificultades.

Universidad no es "mera Fábrica de Titulados" - Paul Poupard

Universidad no es "mera Fábrica de Titulados"

Cardenal Paul Poupard

Vaticano, 2 de febrero de 2009 (Aciprensa).- El Presidente Emérito del Pontificio Consejo para la Cultura, Cardenal Paul Poupard, recordó que en la universidad católica debe primar "la formación integral de la persona" y que un centro de estudios superiores no puede convertirse "en una mera fábrica de titulados".

Durante las Conversaciones Universitarias "Universidad Católica: ¿nostalgia, mimetismo o nuevo humanismo?", organizadas por el Instituto John Henry Newman de la Universidad Francisco de Vitoria, el Purpurado explicó que "la universidad no puede plegarse a las exigencias del mercado y convertirse en una mera fábrica de titulados", pues su misión "es el servicio apasionado de la verdad".

El Cardenal también recordó que en la universidad católica debe primar "la formación integral de la persona, que integre los distintos saberes", porque solo buscando el crecimiento del ser humano se evitará "un mundo dominado por expertos sin alma".

Sócrates y la Sabiduría Griega - VII Conclusión: Platón y Aristóteles, Discípulos de Sócrates - Xabier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

VII - Conclusión: Platón y Aristóteles, Discípulos de Sócrates

Xabier Zubiri

¿En qué sentido continúan Platón y Aristóteles a Sócrates? Volvemos con ello al comienzo de estas notas.

En el fondo, es absolutamente secundario averiguar el elenco de problemas y conceptos que Platón recibiera de Sócrates y Aristóteles de Platón. Más aún: es incluso un contrasentido cifrar en ello su discipulado intelectual. Precisamente cuando, a la muerte de Platón, se colocó Speusipo al frente de la Academia, por vínculos de sangre y ortodoxia de escuela, Aristóteles se retiró al Asia Menor, porque entendía que el discipulado intelectual no es asunto de secta ni de familia.

Platón fue socrático en un sentido mucho más hondo, en el mismo en que lo fue Aristóteles. Ambos parten de la misma raíz, de una reflexión sobre las cosas usuales, con objeto de saber lo que el hombre se trae entre manos y lo que él mismo ha de ser en su vida. Esto hace de Platón y Aristóteles los grandes socráticos. Pero, además, el desarrollo de esta reflexión originaria les llevó a reconquistar el saber racional y la política, asentándolos por vez primera sobre la base firme de la reflexión sobre el logos de la vida. Finalmente, terminan ambos plasmando su éthos en una nueva interpretación, de los problemas últimos del universo, al hilo de esta experiencia del hombre, dando así en los grandes problemas de la sabiduría clásica: es la filo-sofía. Estas tres etapas, la experiencia primera de las cosas, el saber racional de ellas y la filosofía, son los tres estadios en que madura una misma reflexión socrática. Es verdad que, en este proceso, Platón y Aristóteles siguen caminos divergentes, como vamos a verlo. Pero es mucho más importante ver que son dos rayos que parten de un mismo centro socrático, e inscribir esas divergencias en el proceso común de maduración de una misma reflexión socrática.

Sócrates y la Sabiduría Griega - VI Sócrates: la Sabiduría como Ética - Xavier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

VI - Sócrates: la Sabiduría como Ética

Xabier Zubiri

Lo que haya sido la acción positiva de Sócrates en orden a la filosofía está ya predeterminado en la forma misma en que se sitúa. ¿Es o no intelectual? A esta pregunta no puede darse una respuesta unívoca. Para nosotros, es decir, para las generaciones que le sucedieron, si. Para su época, y probablemente para sí propio, todos, más o menos, nos juzgamos desde nuestro mundo, no.

Para su época, no; porque Sócrates no se dedicó a ningún menester de los que en ella se llamaron intelectuales. No se ocupó de cosmología, no se debatió con los problemas tradicionales de la filosofía. No fue, desde luego, el inventor del concepto y de la definición. Las expresiones aristotélicas no han de tomarse necesariamente en la acepción rigurosamente técnica que después han tenido. En realidad, Aristóteles se limitó a decir que Sócrates buscaba qué son las cosas en sí mismas, no en función de las circunstancias, y que trató de atenerse al sentido de los vocablos para no dejarse arrastrar por el brillo de los discursos. Tampoco es muy probable que hiciera grandes inventos éticos: por lo menos, no nos consta que se ocupara más que de la virtud privada y pública en sus varias dimensiones. ¿Cómo había de ser tenido por intelectual? ¿Cómo había de tenerse a sí propio por tal? El intelectual de su época era un Anaxágoras, un Empédocles, un Zenón, un Protágoras quizá. Nada de esto fue Sócrates. Nada de esto quiso ser. Quiso mas bien no serlo.

¿Era entonces simplemente un justo, un hombre de moral perfecta? No sabemos a ciencia cierta qué moral profesó, ni tan siquiera conocemos el detalle de su vida. Por otra parte, la política ha contribuido, a veces, con sus yerros, a crear grandes figuras históricas en la imaginación de los ciudadanos. En todo caso, su indiscutible elevación moral no hubiera justificado su influencia filosófica. Y ésta ha sido decisiva. Toda la crítica histórica del planeta será incapaz de desvanecer ese hecho, cuya fisonomía podrá ser confusa, pero cuyo volumen está ahí gravitando imperturbable.

Sócrates y la Sabiduría Griega - V Sócrates: su Actitud ante la Sabiduría de su Tiempo - Xabier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

V - Sócrates: su Actitud ante la Sabiduría de su Tiempo

Xavier Zubiri

En primer lugar, la actitud de Sócrates ante la Sabiduría de su tiempo. El mundo en que Sócrates vive ha asistido a una experiencia fundamental del hombre que, por lo que respecta a nuestra cuestión, puede resumirse en tres puntos: la constitución del Estado-Ciudad mediante el acceso de cada cual, con sus opiniones propias, a, la vida pública; la crisis de la sabiduría tradicional, y el desarrollo de los nuevos saberes. La intervención del ciudadano en la vida pública dio lugar a la constitución de la retórica y al ideal del hombre culto. En esta cultura se apelaba también a los grandes ejemplares de la Sabiduría tradicional: Anaximandro, Parménides, Heráclito, etc., no por lo que tuvieran de verdad, sino por su consagración pública. Con lo cual su saber dejó de ser Sabiduría para convertirse en cosa manejable, en tópos, en tópico, que se utiliza en beneficio propio o con ocasión de consagración personal mediante la polémica. El celo y la insolencia tiene idéntica raíz: el tópico. En cambio, los nuevos saberes se contraponen con complacencia morosa a las sabidurías clásicas; mientras éstas eran algo divino, las téknai nacieron, según el mito de Prometeo, de un robo hecho a los dioses. Con ellas adquirieron los hombres la sabiduría de la vida. Son saberes que se obtienen en el curso de ésta y que se tienen a disposición de cualquiera mediante la instrucción; son mathémata.

Esta experiencia se halla inscrita en una situación especial: en la vida pública. Y esto le da su carácter específico, mucho más esencial para Sócrates que su mismo contenido. Toda esa experiencia es una experiencia de los asuntos y cosas de la vida, sobre todo públicas. Dentro de ella es donde cobra un sentido y alcance propios.

En efecto: no sólo lo que se sabía, "las ideas", eran cosas públicas, sino que pasó a serlo también el saber mismo en cuanto tal. El saber degeneró en conversación, y el diálogo en disputa. En la disputa las cosas aparecen sujetas a antinomia, y es en ella donde se acusa el carácter antilógico del "es" de las cosas, es decir, donde pierde toda su transcendencia y gravedad. Del "es" nacieron las grandes sabidurías, que se convirtieron en tópico, precisamente al perder su punto de apoyo en la consistencia de aquél. Si el "es" es antilógico, todo es verdad a su modo, al modo de cada cual. Y en esta evaporación del "es" se desvanece también el hombre mismo. El ser del hombre se convierte en simple postura. Expresemos lo mismo de otro modo: nada tiene importancia para el sofista, y, por eso, nada le importa: sólo le importan sus propias opiniones, y ello no porque sean importantes, sino porque los demás les dan importancia; no porque las tome en serio, sino porque las toman en serio los demás. Aristóteles decía, por esto, que la Sofística no era Sabiduría, sino apariencia de Sabiduría. Dicho en otros términos: frivolidad intelectual. Con lo cual, si bien quedó descalificada por su contenido, planteé a la Filosofía el problema de la existencia del sofista. La Sofística, como filosofía, no atrajo la atención de Sócrates, ni de Platón, ni de Aristóteles, salvo la interpretación sensualista del ser y de la ciencia, a que en algún momento aludió Protágoras. Pero el sofista, sí. El "Sofista" de Platón y la polémica de Aristóteles no son, en efecto, otra cosa sino la metafísica de la frivolidad.

Sócrates y la Sabiduría Griega - IV Sócrates: el Testimonio de Jenofonte y de Aristóteles - Xavier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

IV - Sócrates: el Testimonio de Jenofonte y de Aristóteles

Xavier Zubiri

En las primeras líneas de sus Memorables nos dice Jenofonte lo siguiente: "Sócrates, en efecto, no hablaba, como la mayoría de los otros, acerca de la Naturaleza entera, de cómo está dispuesto eso que los sabios llaman Cosmos y de las necesidades en virtud de las cuales acontece cada uno de los sucesos del cielo, sino que, por el contrario, hacía ver que los que se rompían la cabeza con estas cuestiones eran unos locos.

"Porque examinaba, ante todo, si es que se preocupaban de estas elucubraciones porque creían conocer ya suficientemente las cosas tocantes al hombre o sí porque creían cumplir con su deber dejando de lado estas cosas humanas y ocupándose con las divinas. Y, en primer lugar, se asombraba de que no viesen con claridad meridiana que el hombre no es capaz de averiguar semejantes cosas, porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre sí al hablar de estos problemas, sino que se arremetían mutuamente como locos furiosos. Los locos, en efecto, unos no temen ni lo temible, mientras otros se asustan hasta de lo más inofensivo; unos creen que no hacen nada malo diciendo o hablando lo que se les ocurre ante una muchedumbre, mientras que otros no se atreven ni a que les vea la gente; unos no respetan ni los santuarios, ni los altares, ni nada sagrado, mientras que otros adoran cualquier pedazo de madera o de piedra y hasta los animales. Pues bien: los que se cuidan de la Naturaleza entera, unos creen que "lo que es" es una cosa única; otros, que es una multitud infinita; a unos les parece que todo se mueve; a otros, que ni tan siquiera hay nada que pueda ser movido; a unos, que todo nace y perece; a otros, que nada ha nacido ni perecido.

"En segundo lugar, observaba también que los que están instruidos en los asuntos humanos pueden utilizar a voluntad en la vida sus conocimientos en provecho propio y ajeno, y (se preguntaba entonces) si, análogamente, los que buscaban las cosas divinas, después de llegar a conocer las necesidades en virtud de las cuales acontece cada cosa, creían hallarse en situación de producir el viento, la lluvia, las estaciones del año y todo lo que pudieran necesitar, o si, por el contrario, desesperados de no poder hacer nada semejante, no les queda más que la noticia de que esas cosas acontecen.

Sócrates y la Sabiduría Griega - III. Las Situaciones de la Inteligencia: los Modos de la Sabiduría Griega - Xabier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

III. Las Situaciones de la Inteligencia: los Modos de la Sabiduría Griega

Xavier Zubiri

Dentro de este horizonte, la sabiduría griega se ha visto envuelta en una cadena de situaciones que conviene recordar.

1. La sabiduría como posesión de la verdad sobre la Naturaleza.- En las costas del Asia Menor surge por vez primera, con Anaximandro, el tipo del gran pensador que se enfrenta con la totalidad del universo. Para referirnos, no solamente su nacimiento por la acción de los dioses o de agentes extramundanos, como aconteció en las sabidurías orientales, sino su realidad propia, la cual, sin excluir lo más mínimo dichas acciones (conviene subrayarlo taxativamente), posee, sin embargo, en sí misma una estructura unitaria y radical por el hecho de que del universo mismo, y no simplemente de los dioses, nacen, viven y a él revierten, cuando mueren, todas las cosas que existen en el cielo y en la tierra. Este fundo universal, de donde nace todo cuanto hay, es la Naturaleza, la physis. Este nacimiento se concibe por estos pensadores, con Anaximandro a la cabeza, como un magno acto vital. Y ello en dos esenciales dimensiones. Por un lado, las cosas nacen de la Naturaleza, como algo que ésta produce "de suyo" (arkhé) [3]. Por aquí la Naturaleza parece dotada de una estructura propia, independientemente de las vicisitudes teogónicas y cosmogónicas. Por otro lado, la generación de las cosas se concibe como un movimiento en que éstas se van autoconformando en esa especie de sustancia que es la Naturaleza. En este sentido, la Naturaleza no es principio, sino algo que constituye, para este primer brote arcaico del pensamiento, el fondo permanente que hay en todas las cosas, a modo de sustancia de que todas están hechas (Aristóteles: Met., 983, b13). Con la idea de la "permanencia" de ese fundo, el pensamiento griego abandonó definitivamente los cauces de la mitología y de la cosmogonía, para dar origen a lo que más tarde será la filosofía y la ciencia. Las cosas, en su generación natural, reciben de la Naturaleza su sustancia. La Naturaleza misma es entonces algo que permanece eternamente fecundo e imperecedero, "inmortal y siempre joven", como la llamaba aun Eurípides, en el fondo y por encima de la caducidad de las cosas particulares, fuente inagotable de todas ellas (ápeiron). Por esto, el griego se imaginó primitivamente la eternidad como un perfecto volver a comenzar sin menoscabo, como una perenne juventud, en la que los actos revierten sobre quien los ejecuta, para volver a repetirse con idéntica juventud. Incluso linguísticamente ha podido verse (Benveniste) cómo los dos términos de aiôn y iuvenis, eternidad y juventud, tienen una raíz idéntica (*ayu-, *yu-) que expresa la eternidad como una perenne juventud, como un eterno retorno, como un movimiento cíclico. Por esto, los grandes pensadores griegos, y todavía aun el propio Aristóteles, llamaron a la naturaleza "lo divino" (tó theion). Para las antiguas religiones politeístas, en efecto, ser divino significa ser inmortal, pero con una inmortalidad que deriva de un "inagotable" caudal de vitalidad.

La Naturaleza es también, para un griego, algo "divino theîon, en este sentido. Abarca todas las cosas: está presente en todas ellas. Y esta presencia es vital: unas veces está dormida; otras, despierta. Estas variaciones tienen carácter cíclico. Acontecen conforme a un orden y a una medida: es el tiempo (khrónos).

Los que arrancaron así al universo el velo que ocultaba su Naturaleza, revelando a los hombres lo que siempre es, se llamaron los Sabios (sophoí), o, como dice Aristóteles, "los que filosofaron acerca de la verdad". Esta verdad no consistió, en efecto, sino en el descubrimiento de la Naturaleza; por esto, al hablar de ella, Aristóteles emplea como sinónimos buscar la verdad y buscar la Naturaleza (Phys., 191, a24). Las obras de eslos sabios han sido invariablemente poemas intitulados: "Acerca de la Naturaleza" [4]. Con otro nombre, pero por el mismo motivo, Aristóteles los llamó también fisiólogos, aquellos que buscaron la razón de la Naturaleza.

Sócrates y la Sabiduría Griega - II. El Horizonte de la Filosofía Griega - Xabier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

II. El Horizonte de la Filosofía Griega

Xabier Zubiri

El horizonte mental del hombre antiguo está constituido por el movimiento, en el sentido más amplio del vocablo. Además de los movimientos o de las alteraciones externas que las cosas padecen, las cosas mismas se hallan sometidas a una inexorable caducidad. Nacen algún día, para morir alguna vez. Dentro de este cambio universal va envuelto también el hombre, no sólo individual, sino socialmente considerado: las familias, las ciudades, los pueblos, se hallan sometidos a un incesante cambio regulado por un destino inflexible, que determina el bien de cada cual. En esta universal mutación adquiere valor ejemplar la generación de los seres vivientes. Puede incluso afirmarse, según veremos más tarde, que la forma radical como el griego ha concebido el movimiento cósmico se halla, en definitiva, orientada hacia la generación, hasta el punto de que un mismo verbo, gígnomai, expresa las dos ideas de generación y de acontecimiento.

Precisamente esta idea del movimiento como generación constituye la línea divisoria del esquema fundamental del universo para el hombre antiguo. Aquí abajo, la tierra, ge, el ámbito de lo perecedero y caduco, de las cosas sometidas a generación y corrupción. Arriba, el cielo ouranós, integrado por cosas ingenerables e incorruptibles, por lo menos en el sentido terrestre del vocablo, sometidas tan sólo a un movimiento local del carácter cíclico. Y en el ouranós, los theoí, los dioses inmortales.

Recuérdese cuán diferente es el horizonte en que el hombre de nuestra era descubre el universo: no la caducidad, sino la nihilidad. De ahí que su esquema del universo no se parezca en nada al del griego. De un lado, las cosas; de otro lado, el hombre. El hombre que existe entre ellas para hacer con ellas su vida, consistente en la determinación de un destino transcendente y eterno. Para el griego existen el cielo y la tierra; para el cristiano, el cielo y la tierra son el mundo, sede de esta vida: frente a ella, la otra vida. Por esto, el esquema cristiano del universo no es el dualismo "cielo-tierra" sino "mundo-alma".

Sócrates y la Sabiduría Griega - I. Los Supuestos de una Filosofía - Xavier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega

I. Los Supuestos de una Filosofía

Xavier Zubiri

Toda filosofía tiene a su base, como supuesto suyo, una cierta experiencia. Contra lo que el idealismo absoluto ha pretendido, la filosofía no nace de sí misma. Y ello, en varios sentidos: primeramente, porque sí así fuera, no sería explicable que la filosofía no hubiera existido plena y formal en todos los ángulos del planeta, desde que la humanidad existe; en segundo lugar, porque la filosofía muestra un elenco variable de problemas y de conceptos; finalmente, y, sobre todo, porque la posición misma de la filosofía dentro del espíritu humano ha sufrido sensibles oscilaciones. Tendremos ocasión, en este mismo estudio, de apuntar cómo, en efecto, la filosofía, que en sus comienzos pudo designar algo muy próximo a la sabiduría religiosa, por ocuparse de las ultimidades hondas y permanentes del mundo y de la vida, se convirtió en una forma de saber del universo, llamada teoría, para abocar más tarde a una investigación acerca de las cosas en cuanto son; la serie podría aún prolongarse.

Pero el que toda la filosofía parta de una experiencia no significa que esté encerrada en ella, es decir, que sea una teoría de dicha experiencia. No toda experiencia es lo suficientemente rica para que la filosofía se limite a ser su vaciado conceptual, ni toda filosofía es lo suficientemente original para que implique una experiencia irreductible a otras. Además, en manera alguna quiere decirse que la filosofía tenga que ser, ni tan siquiera parcial y remotamente, una prolongación conceptual de la experiencia básica. La filosofía puede contradecir y anular la experiencia que le sirve de base, inclusive desentenderse de ella y hasta anticipar formas nuevas de experiencia. Pero ninguno de estos actos seria posible sino poniendo el pie en una experiencia básica que permitiera el brinco intelectual de la filosofía. Esto quiere decir que una filosofía sólo adquiere fisonomía exacta referida a su experiencia básica.

Experiencia significa algo adquirido en el transcurso real y efectivo de la vida. No es un conjunto de pensamientos que el intelecto forja, con verdad o sin ella, sino el haber que el espíritu cobra en su comercio efectivo con las cosas. La experiencia es, en este sentido, el lugar natural de la realidad. Por tanto, cualquier otra realidad necesitará estar implicada y exigida por la experiencia, sí ha de ser racionalmente ineludible. No prejuzgamos aquí la índole de esta experiencia: en especial, urge eliminar de raíz el concepto de experiencia entendida como conjunto de unos presuntos datos de conciencia. Probablemente, los datos de conciencia, en cuanto tales, no pertenecen a esa experiencia radical. Se trata más bien, según decía, de la experiencia que el hombre adquiere en el comercio efectivo con cosas reales y efectivas.

Sócrates y la Sabiduría Griega - Introducción - Xabier Zubiri

Sócrates y la Sabiduría Griega
- Introducción -

Xavier Zubiri

El texto de Xavier Zubiri que reproducimos -en 8 partes- en nuestro Blog del Centro Pieper fue tomado de su libro "Naturaleza, Historia, Dios", un clásico de la literatura filosófica española del siglo XX. 

En medio de la cruel falta de datos históricos fehacientes de que se dispone para el estudio de los orígenes de la filosofía de Platón y Aristóteles, hay, sin embargo, un hecho inconcuso, a saber: que dicha filosofía está vinculada, en sus orígenes, a la obra de Sócrates, y que esta obra representa, a su vez, un decisivo punto de inflexión en la trayectoria intelectual del mundo griego y de todo el pensamiento europeo. Pero la obra de Sócrates se halla, a su vez, envuelta, más que en la oscuridad, casi en el anonimato de sus discípulos inmediatos. Sólo poseemos el testimonio directo de Platón, Aristóteles y Jenofonte, los tres en función más bien de su peculiar objetivo. Como ocurre con la obra de los pre-socráticos, de la de Sócrates sólo conocemos su reflejo en Platón y Aristóteles. Por lo cual, todo intento de representar positivamente y de un modo directo el cuadro completo de su modo de pensar tiene que reemplazarse por la tarea, más modesta, pero única asequible, de tratar de averiguar cuáles pudieron ser algunas de las dimensiones de su obra que hayan podido dar lugar a la reflexión de Platón y Aristóteles. La interpretación de Sócrates pende, en última instancia, de una interpretación del origen de la filosofía de la Academia y del Liceo. Ambas cuestiones son casi sustancialmente idénticas. Lo propio debe decirse de casi toda la filosofía pre-socrática.

Los testimonios más antiguos convienen todos en que Sócrates no se ocupó sino de ética, y que introdujo el diálogo como método para llegar a averiguar algo universal acerca de las cosas. Se han dado mil interpretaciones de estos testimonios. Para los unos, Sócrates fue un intelectual ateniense, mártir de la ciencia; para los otros, se consagró sólo a problemas éticos. Pero mientras en ambas concepciones Sócrates aparece como un filósofo, en otras se presenta tan sólo como un hombre animado de un deseo de perfección personal, sin el menor ribete de filosofía.

En cambio, es evidente que Platón, en cualquiera de esas tres dimensiones hipotéticas, continúa a Sócrates, y Aristóteles a Platón. La filología moderna se ha visto precisada, es verdad, a introducir importantes retoques en este cuadro, cuando se quiere descender a los detalles. Sin embargo, el hecho permanece.

La Verdad de las Cosas, un Concepto Olvidado - Josef Pieper

La Verdad de las Cosas, un Concepto Olvidado
Josef Pieper

Publicado en «Revista Universitas», Stuttgart, vol. VII, nº. 4, 1970.

Si se pasa revista a cualquier libro filosófico de la época actual, casi con toda seguridad no se encontrará ni el concepto ni siquiera la expresión “verdad de las cosas”. Esto no es casual: en la generalidad del pensamiento filosófico de nuestro tiempo, no existe lugar para ese concepto; por así decirlo, “no está previsto”. Ser verdad es algo que se puede decir de pensamiento y de ideas, de frases y de opiniones, pero no de cosas. Nuestro juicio sobre la realidad puede ser verdadero (o también falso), pero calificar las realidades mismas —las “cosas”— de verdaderas es algo que nos parece absurdo y carente de sentido: ¡las cosas son reales, pero no “verdaderas”! Si se considera este hecho desde el punto de vista histórico, se ve que se trata de algo más que una simple renuncia a la utilización de un determinado concepto o de un término concreto. No se trata simplemente de una ausencia por así decirlo “neutral”, o de una forma particular de ver las cosas. Antes bien, esta no utilización y esta ausencia del concepto “verdad de las cosas”, son el resultado de un largo proceso de presiones y fraudes: o sea, para decirlo de forma algo menos agresiva, de un proceso de eliminación.

En la gran tradición de la Filosofía Occidental —cuyos representantes son, entre otros, Pitágoras y Platón, pero también Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás de Aquino, si atendemos a los dos milenios que se extienden entre el siglo sexto antes de Jesucristo y el comienzo de la “Edad Moderna”—, durante esa larga y fundamental época a que acostumbramos a calificar como “Renacimiento” (siglos XV y XVI), el concepto “verdad de las cosas” fue algo importante e incluso básico, tomándose como raíz de la comprensión de la realidad, a pesar de que en todos los tiempos parece haber sido bastante difícil aprehenderlo plenamente (ya en el siglo XI topamos con esta queja: “La verdad que radica en las propias cosas es algo sobre lo que recapacitan sólo unos pocos”. Así se expresa Anselmo de Canterbury, en su “Diálogo sobre la verdad”). Ni en la Antigüedad ni en la Edad Media se encuentra apenas una gran obra de contenido metafísico en la que el concepto “Verdad de las cosas” no ocupe un lugar central. Por encima de todo, fue Platón quien dijo que la verdad es lo mejor —“to áriston”—, lo más noble de las cosas. Y los grandes maestros de la Edad Media, en especial Santo Tomás de Aquino —a quien se puede calificar justamente como el último “magister” que tuvo la todavía no dividida Cristiandad Occidental y cuya actualidad permanece prácticamente inagotada— desarrolló unos conceptos muy diferenciados para conceder el lugar debido a las ideas acerca de la verdad de las cosas, o acerca de la verdad ontológica (así se designa en la mayoría de los casos); y de ahí que probablemente sería oportuno hablar de la verdad “óntica”, diferenciándola de la verdad lógica o cognoscitiva.

En la Edad Moderna —es decir, en el tiempo que se extiende desde principios del siglo XV hasta aproximadamente la época de Immanuel Kant—, el concepto de verdad de las cosas sufrió dos reveses: por una parte, el rechazo expreso polémico de este concepto; y por otra, la aparición de algunos otros principios metafísicos fundamentales íntimamente relacionados con aquél. La mayor parte de los filósofos del llamado Humanismo (siglos XV y XVI) afirmaron simplemente que era absurdo —no propiamente “falso”, sino sencillamente carente de todo sentido— decir que las cosas son verdaderas, no habiendo razón alguna para dar a ello un sentido discutible. Francis Bacon y Thomas Hobbes, Descartes y Spinoza, todos ellos son de esta opinión. Hobbes califica la doctrina sobre la verdad de las cosas de vacía y pueril. Spinoza dice, que tal concepto sólo podría admitirse en cuanto forma de hablar “puramente retórica”, pues no se puede hablar de ese tipo de pretensión con un exacto significado comprensible: quien califica las cosas de “verdaderas” actúa “como si”, toma las cosas como si pudiesen hablar, cuando en realidad son naturalmente mudas. Nos volveremos a ocupar más adelante sobre esta fórmula “las cosas son mudas”, brevemente, ya que es rica en consecuencias.

Además del rechazo claro y polémicamente formal, sobre el término “verdad de las cosas” incidió una segunda contingencia, en realidad la peor y más peligrosa. Me refiero a lo siguiente: el concepto, o mejor, el término “verdad de las cosas” fue conservado y mantenido en lo externo, pero al mismo tiempo era realmente falsificado y en todo caso desposeído de su significado originario: con la consecuencia completamente previsible de la pérdida forzosa de su fuerza delimitadora de la realidad, de su profundidad y de su interés. Esto es lo que pasó, sobre todo, en la Filosofía de las escuelas del siglo XVII y en la llamada Filosofía de la Ilustración del siglo XVIII; por lo demás, la Ilustración se entendió a sí misma o se presentó falsamente como continuadora de la Gran Tradición; Christian Wolff, por ejemplo, afirmó acerca de sí mismo estar mucho más en la línea de Santo Tomás de Aquino que en la de Leibniz.

La Ciudad Cristiana y el Nacimiento de los Hospitales - Horacio Boló

La Ciudad Cristiana y el Nacimiento de los Hospitales

Horacio Boló

“Para ser originales hay que volver a los orígenes” Gaudí

Los historiadores del siglo XX han presentado una imagen distorsionada de los hospitales anteriores a la modernidad como lugares dedicados a la limosna, pobremente equipados, preocupados por confortar a los enfermos en su dolor y no mucho por tratar médicamente sus dolencias. En 1936 el famoso historiador de la medicina Henry Sigerist sostenía que recién en la segunda mitad del siglo XVIII los hospitales empezaron a ser algo más que el refugio de los desocupados y los pobres. Lo mismo afirman varios autores contemporáneos que dicen que la diferencia es tan grande que las instituciones anteriores a la modernidad no merecen el nombre de hospitales. Desde el Iluminismo los intelectuales han ignorado los logros de las instituciones de caridad de la Edad Media. Al respecto basta recordar lo que hemos escrito sobre el tratamiento de los locos en la Edad Media. El famoso filósofo inglés John Locke llega a decir que “el que inventó la imprenta, descubrió el uso del compás... ha salvado más gente de la tumba que los que edificaron colegios, talleres y hospitales.” La verdad es otra. Un estudio hecho sobre el hospital de Santa María Nuova de la ciudad de Florencia ha demostrado que entre el 86 y el 91 % de los pacientes habían sido dados de alta entre los años 1502 y 1514. Los médicos de ese hospital llevaban un registro de los remedios administrados y para poder ejercer la medicina era necesario acreditar que se tenía experiencia en la práctica hospitalaria.

Pero los hospitales nacieron mucho antes.

Entendemos por hospital una institución pública o privada destinada específicamente al tratamiento de personas enfermas.

En las culturas precristianas no hubo ninguna institución semejante a nuestros hospitales. En los escritos de Hipócrates y de Galeno no se menciona ninguna institución dedicada al cuidado de los enfermos y tampoco se encuentra ninguna referencia en otras fuentes y Plutarco, que vivió entre los años 40 y 120 y habla con detalle de la práctica de la medicina no hace tampoco mención de los hospitales. Es necesario recordar que el Imperio Romano va a trasladar su capital a Bizancio (hoy Constantinopla) y es allí donde la Cristiandad va a dar origen a los hospitales. Muchos monasterios fundaron hospitales y hasta el siglo XV algunos los mantuvieron en funcionamiento. Los hospitales surgen del espíritu de caridad cristiana que impregna la sociedad de esa época. Los recursos económicos que antes se empleaban en la construcción de teatros, templos y circos se van a destinar a los hospitales y las ciudades se van a llenar de orgullo con ellos como antes de sus teatros.